经学

经学是指对儒家经典进行注释解说，阐发经义的学问，主要有注、笺、疏、正义、解、集解等几种形式。^[4][5]“经学”之称首见于《汉书·邹阳传》：“阳曰：‘邹鲁守经学。’”。关于经学的起源有不同的说法，一般认为战国儒家开始尊称孔子编次、整理的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为“经”，并开始撰集解释这些经书的“传”“记”，当为经学之始。后来秦焚书禁私学，儒经除“易为筮shì卜之事，传者不绝”（《汉书▪艺文志》）外，大都亡佚。汉初，儒经的传授渐次恢复，到武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，立五经博士，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》成为当时政府法定的“经”，从此儒家经学成为封建社会文化的正统。^[1]

西汉经学家董仲舒以阴阳五行观点阐说《春秋公羊传》，首开今文经学。西汉末刘歆请立古文经学博士，遂开始有今古文经学纷争。今文经学讲阴阳五行、纬候图谶，搞繁琐哲学；古文经学也没有完全摆脱谶纬影响，但主要讲文字训诂gǔ及典章制度。东汉末郑玄兼融今古文经学，遍注群经。郑学流行，今古文经学的斗争趋于消失。到汉魏之际，原有经学已无法适应剧烈变动的世局之需，于是王弼、何晏为代表的玄学经学乘势而起。王、何以《老》《庄》思想解释儒经，摒弃了汉儒章句训诂的繁琐方法，深研儒经义理，开创了经学的新局面。南北朝时政治分裂，经学也分为“南学”和“北学”，“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”（《北史·儒林传》），南学多受玄学影响，北学则基于少数民族统治者欲以学统争取政治正统之需要而固守东汉经学旧说。当时佛教盛行全国，南北经学均受佛经体例的影响，都开始制作“义疏”体以经解。南学尤以义理阐经，还就《礼记·中庸》发挥心性天命之说。^[1]

唐初孔颖达等奉敕编撰官书《五经正义》，其以南学为主，统一经学内容、经书版本，作为科举取士的依据。中唐时，以《五经正义》为代表的官方经学已不适应社会的需要，韩愈等人尝试建立以儒家道统为内容的新经学。北宋从庆历年间开始逐步更新经学内容，吸收佛、道思想，形成了理学新经学。南宋朱熹集理学大成，也集经学之大成。宋代经学大讲理、气、心性等，哲学性比较突出。元明清时期的经学主调是宋代经学，以朱子学为经学正统。明清之际，顾炎武反对明末理学空谈心性之风，主张恢复东汉的古文经学。清乾隆、嘉庆时期，众多经学家崇尚东汉经学，致力于训诂、考证、辑佚书，形成所谓“乾嘉汉学”。鸦片战争后以研求“微言大义”的今文经学复盛，康有为借今文经学之公羊“三世说”鼓吹变法维新。“五四”时期学界奋起“打倒孔家店”，宣告了经学在社会文化领域之正统地位的终结。^[1]

两千多年来的经学史与封建政治密切关联，其兴衰分合亦多与封建政治演变有关，经学对维护封建统治起了不小作用，对中国古代哲学、史学、文学、宗教、艺术等有所影响。“五四”以后经学成为古代文化史研究的一项重要内容。^[1]

经学是指对儒家经典注释解说， 阐发经义的学问，^[4]是中国古代四大学科门类之一。关于经学产生的年代，有两种说法，一说是创始于孔子，因为孔子曾修订古代典籍为“六经”，并以此来传授弟子，开启了以“传经”的方式来“传道”的儒家学风；另一说是经学始于汉武帝时代，标志是朝廷设立五经博士，以精通儒家典籍作为选拔官员的考察标准，从而使得阐释儒家经典成为专门的学问，也成为一种显学。孔子时期的注经仅限于私家传授，而并未在社会上形成一种通行的学问，严格来讲，经学的正式形成当在汉代注经之学成为官学之后。^[6]

自此而始，从汉代历至清代，虽然形式有异，内容有变，但经学始终是中国官方所定的最高学问，在整个封建社会体制运行中发挥着十分重要的作用。经学形成之后，在汉代因所据典籍文本的不同而有今文经学与古文经学之分；魏晋南北朝时期因为政治地理的分割又形成了“南学”与“北学”之别；隋唐统一之后兴起了较之往前更为进步的义疏之学；至宋明而又发展为理学化的经学；到清朝时期，经学家继承汉代古文经学的传统，将考据、训诂发扬光大，取得了空前的成就，形成了所谓的“乾嘉学派”，也达到了中国古代经学发展的高峰。^[6]

经学在发展过程中因为秦朝的焚书坑儒政策由最初的“六经”（诗、书、礼、乐、易、春秋）演变为汉代的“五经”（诗、书、礼、易、春秋）。在宋代由于朱熹的提倡“四书五经”（大学、中庸、论语、孟子；诗、书、礼、易、春秋）并提为官学。到清代，阮元总结前代人对经书的注疏成果，汇刻为《十三经注疏》。^[3]在经学发展以及经书流传的过程中，为了让学者可以读懂经书并且传播自己的思想，经书有了各种注本。在汉代流行的是传注，是为了解经。经书和传注传至魏晋，由于语言文字的发展演变，经和解经的传注的含义已经不能为时所了解，就出现了疏和解这种既解经又解传注的注经形式。经书由两晋南北朝至隋，文字对后人仍嫌艰深，于是有人用疏来加以发明。注的形式有很多，比如：注、笺、疏、正义、解、集解等。^[5]

注：《说文》：“注，灌也。”《尔雅·释水》：“水注川日溪。”贾公彦《仪礼疏》：“注者，注义于经下，若水之注物也。”古代文献文义难通，犹水道被阻塞，必须灌注才能疏通。“注”，即疏通、解释之意。唐孔颖达《毛诗正义》云：“注者，著也，言为之解说，使之著明也。”古代文献中，用“注”作注释名称的最多。如高诱《战国策注》、李善的《文选注》等。与“注”近似而略有不同的有补注、详注、校注、译注、选注、选译等名目。^[5]

笺：《说文》：“笺，表识书也。”郑玄《六艺论》云：“注诗宗毛为主，毛义若隐略则更表明。如有不同，即下己意，使可识别。”郑玄所说“笺”的意思是《毛传》有隐晦不明的地方，郑氏加以补充，如有与《毛传》不同的见解，便记下自己的意见，因《毛传》而表识其傍，如今人之签记，积而成帙zhì，故谓之笺。孔颖达《毛诗正义》疏日：“郑于诸经皆谓之注，此言笺者，吕忱《字林》云：‘笺者，表也，识也。’郑以毛学审备，遵畅厥旨，所以表明毛意，记识其事，故称为笺。”古人治学，重视师承关系，对前人说法加以引申阐发，都叫笺。郑玄解释《诗经》，以《毛传》为依据，或作补充，或作发挥，不和《毛诗传》相杂，称为《毛诗郑笺》。自此之后，用笺这种注释体例注书的历朝不绝。如《四书纂笺》《易问笺》《禹贡会笺》《诗经偶笺》等。^[5]

疏：《说文》：“疏，通也。”从注释书的角度分析，疏取疏通的意思。此种注释体例，南北朝时极为兴盛。皇侃《论语义疏·序》中分析疏这种体例的特点是“引取众说，以示广闻”。古籍中不少的注是汉魏人做的，文字对后人仍嫌艰深，于是有人用疏来加以发明。如《十三经注疏》中的《周礼》、《仪礼》，是汉郑玄注的，唐贾公彦作疏解。《公羊传》是汉何休注的，唐徐彦作疏解，《谷梁传》是晋范宁注的，唐杨士勋作疏解，《论语》是魏何晏注的，宋邢爵作疏解。（当然，注释上述各书的人历史上指不胜屈，这里仅就清阮元刊的《十三经注疏》而言。）疏比较保守，只能申说原来注中的意思，不能别立新义，因此有“疏不破注”之说。^[5]

“疏”此种注释体例，经过历朝的发展，表述的名称很多，有称义疏的。它是由佛家讲论经典演变而来。南北朝时佛家解释经典，注意会通经典义理，加以阐发。南北朝后期，由于对魏晋笺注感到古奥难懂，于是出现了这种讲义式的义疏，其特点是逐字、逐句、逐章讲解古代文献。如《周易系辞义疏》；有称疏义的，如《易经疏义》；有称讲疏的，如《礼记讲疏》等。 “义疏”亦名“正义”，它始于唐孔颖达的《五经正义》。“正义”这种注释，强调学有宗主，对旧注引申发挥，但不能另立新说，所以墨守成规，缺少生气。如孔颖达的《毛诗正义》、清焦循的《孟子正义》等。^[5]

解：《说文》：“解，判也。”“判，分也。”其本义是分析之意。如《管子》中有《形势解》、《版法解》等；《韩非子》中有《解老篇》，是解释《老子》的。以后沿用这一名称，或称“解谊”，如服虔的《春秋左传解谊》；或称“解诂”，如何休《春秋公羊解诂》，闻一多先生有《离骚解诂》、《天问解诂》等。^[5]

集解：集解这种注释体例是吸取诸家之说进行注释。何晏《论语集解·序》说集解是“集诸家之说，记其姓名；有不安者，颇为改易”。集解一般是不多下断语。《十三经注疏》中的《论语》何晏集解、《谷梁传》范宁集解是这类著作体例的代表。随着注释工作的发展，集诸家之说而进行注释的体例越来越多。有称集传的，如《周易集传》；有称集注的，如《周官集注》；有称集说的，如《周礼集说》；有称集讲的，如《孝经集讲》；有称集要的，如《春秋集要》；有称集义的，如《春秋集义》；有称集意的，如《春秋集意》；有称集成的，如《周易本义集成》等。^[5]

司马迁《史记·孔子世家》记载了孔子曾经整理过“六经”，后世学者认为儒家经典“六经”是经过孔子删、定的。孔子时代没有“经书”的名称，也没有“六经”的名称。《六经》始见于《庄子·天运篇》：孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”春秋战国时期，百家争鸣，思想活跃。等到秦始皇统一时，为了铲除六国儒生以古非今的思想以及统一文字，李斯提议挟书之令。秦始皇通过焚书坑儒的手段将法家思想政治化为意识形态，推崇严刑酷法，实行暴政，秦朝二世而亡。秦亡后，项羽焚烧咸阳，致使大量先秦典籍消失，六经之中只剩一经。^[3]

西汉建立后，刘邦及其卿相吸取秦亡的教训，采纳“黄老之术”，汉初几代皇帝“垂拱而治”，国力基本恢复。在汉初相对宽松的政治环境下，儒学重新获得了发展。虽然汉初的儒学面临轻儒的文化氛围，但是陆贾、叔孙通等人积极入仕，将游离于政治之外的儒学纳入汉初治国之术中，让刘邦看到了儒学的作用，刘邦也开了中国历史上帝王祭孔之先例。“黄老之术”在西汉被奉为国策，到文帝和景帝以后，积弊日深。地方上，诸侯王势力日益膨胀，“夸州兼郡，连城数十，宫室百官同制京师”，渐成尾大不吊之势。中央军功贵族、宗室外戚把持朝政，骄横不法，急需有力强化君权，这为儒学的崛起提供了契机。同时儒学在发展的过程中也不断进行适应性改造，主动糅róu合各学派，比如：董仲舒将阴阳五行与春秋公羊学相结合，提出了“大一统”思想，衍生成符合时代需求的新儒学。^[7]

汉武帝即位后，希望强化君权，在政治斗争中借重了儒学。汉武帝任命“俱好儒术”的窦婴、田蚡为丞相，儒家学者赵绾被推选为御史大夫，礼聘经学大师申培公到朝廷商议改制，汉武帝建元五年，置“五经博士”。后起用董仲舒的“大一统”思想，通过儒家的独尊，实现信仰的统一。然后儒学就由一种学理变成了具有普遍指导意义的意识形态，也就是经学。元朔五年，汉武帝采纳公孙弘的建议，创立太学，为“五经博士”招收弟子50名，并在学成后经考试任官，为儒学生“明经入仕”提供了制度保障。儒学经学化被付诸实践。^[7]

虽然汉初皇帝在政治层面上很倚重黄老刑名之学，但是在教化层面上重视儒家经典的传习，《六艺》借助教化进入高层，影响社会，培养新的官僚集团和社会风气。汉惠帝时，汉朝废止挟书禁律，之后鼓励民间献书。在文帝时，申公、韩婴以《诗》为博士，五经列于学官者，唯《诗》而已。西汉初期统治者对《公羊传》和公羊学推崇备至。在汉景帝时，辕固生代表儒家与代表道家的黄生在御前对“汤武放杀”进行了论辩，景帝以辕固生为博士，余经未立。景帝初年《公羊传》甫一写定，景帝就立公羊寿的两位弟子胡毋子都和董仲舒为博士。西汉的经学家董仲舒，他以阴阳五行观点阐说《春秋公羊传》，首开今文经学。汉武帝即位后，起用儒家，“罢黜百家，表彰六经”，儒家经学得到迅速发展。汉武帝设立“五经”博士，“《书》惟有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已”。董仲舒“天人三策”以公羊传为主要经典依据，提出“更化改制”“太学养士”“五常教化”“不与民争利”“表章《六经》”等建议，为汉武帝采纳推行。董仲舒在汉武帝即位后成为帝师，也经常接受武帝问对，开创以公羊学微言大义断案的“春秋决议”儒家法律传统。汉昭帝时，董仲舒再传弟子眭孟曾冒死以《春秋》大义诠释灾异，要求昭帝退位禅让皇位。宣成时期，阴阳灾异说兴起，易学发生巨变。在西汉晚期，谶纬思潮流行。随着经学运动的开展，《周易》在《五经》中的地位大幅提升，大约在汉成帝时，居于五经之首。刘向、刘歆父子是西汉历史上的经学家，对先秦至西汉典籍的整理和保存比较重要。刘歆xīn在《移让太常博士书》中提到“鲁恭王坏孔子宅，古文经始出”（孔子壁中书）。之后汉河间献王得古文经书《周官》《尚书》等，立《毛诗》《左氏春秋》为博士。两汉之际，王莽“改革”，刘歆作《移让太常博士书》，想要让《左氏春秋》及《毛诗》《逸礼》《古文尚书》都列于学官，开启了今古文学之争。东汉光武中兴，重新确立了以今文十四博士为核心的官学模式，古文经因为王莽改制，都在罢黜之列。但是由于今文官学逐步僵化，古文学在民间渐盛，故古文经学也偶被尊立为学官。光武帝时，费氏《易》和《左氏传》被立为学官。而后《左氏传》成为古文与今文的辩难对象。东汉章帝建初四年，召开了白虎观会议。皇帝“亲称制临决”，主题是“讲《五经》异同”。两汉的经学，最初训诂只举大义，后提倡用章句的方式来解经，逐渐繁琐。到了后期虽只要求训诂可通，但影响已经很小了。除此之外，汉代经学传授注重师法和家法。家法就是“繁衍流派，流派可以有很多个。师法就是溯其源，源头只有一个。”郑玄兼通今古文经，用混杂方式注经释典，使得汉代的今古文之争在形式上结束。^[8][3]

董仲舒发展出一套系统的天人感应之学，其主要内容为大一统、三统说、三纲说和灾异说等。“天人感应”是汉儒最基本的哲学观念、宗教观念和思维方式。“尊大一统”既是公羊学的要义，也是汉代现实政治的迫切需要。“三统说”论证了王朝受命的合法性，并通过“王者改制”体现出来。“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）奠定了中国传统社会的伦理基础，它通过“阳主阴从”“阳生阴成”和“阳先阴后”的天道观来作论证，即所谓“王道之三纲可求于天”是也。“灾异”本来是自然界给予人类的一大消极因素，但是董仲舒等人将其转化为表达天意和上天用来谴告人君的政治符号，因而具有一定的积极意义。^[8]

除了训解经义之外，西汉易学长于表现天道，孟喜的卦气说即是落实天道的一个具体例子。而汉人以阴阳概念来勘定“天道”，这使得《周易》的地位急剧上升，居于《五经》之首；而对于诸经来说，《周易》具有方法论的意义。在西汉中后期，《周易》经学经历了灾异化和谶纬化两个阶段，前一阶段以京房易学为代表，后一阶段以《易纬》为代表。此外，西汉易学在象数学上获得了长足的发展，狭义的“象数”概念即以汉易为依据。对于汉人而言，“象数”是表达“天道”的重要手段。^[8]

汉儒高度重视人性善恶问题，陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒、刘向、扬雄等均有论述。董仲舒认为人虽有“善质”（“身两有仁贪之性”）但“未可谓善”，在他看来，“性”和“善”，是“禾”与“米”的关系。他批评孟子误将“善质”当作“性善”来说，认为“善”其实出于圣王之教。扬雄持人性善恶混的观点，善恶两端混杂于性中。而刘向继承《中庸》的说法，以“未发”为性为阴，以“已发”为情为阳。他的人性说虽然不合于汉儒的一般思路，但与宋儒之说较为接近。在东汉时期，王充和荀悦继续讨论了人性善恶的问题。王充批判性地总结了从孔子到扬雄之间的人性论观点，并认同人性有善有恶之说。荀悦则不但赞同三品人性说，而且细分为九品；在诸家说中，他赞成刘向的人性论主张。^[8]

董仲舒（约公元前192年—公元前104年）^[注1]，字宽夫，出生于赵国广川县董家庄（今河北省衡水市景县河渠乡大董故庄村），西汉经学家、哲学家、教育家。 ^[9][10]

董仲舒自幼学习非常刻苦，专心研究《春秋》和阴阳五行学说，景帝时被征召为博士，授学讲书的同时潜心钻（即公元前192至191年）研孔子学说。汉武帝元光元年（公元前134年），汉武帝下诏选拔天下贤良之士，董仲舒前往长安（今陕西省西安市）并以“天人三策”相对，之后出仕为江都相。汉武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言辽东高庙灾异之事被捕入狱，险遭不测。后出任胶西王刘端国相，因胶西王残暴，害怕获罪，辞官回家，居于陋巷，修学著书终老。约汉武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于长安陋巷（今陕西省西安市）病逝。^[11]

董仲舒的学说以儒家为中心，综合名、法、道，杂以阴阳五行说，贯穿神权、君权、父权、夫权，形成封建神学体系。其中，“天”是最高的哲学概念，他以天道论为出发点，通过“天人相与”“天人感应”的学说将自然观与社会观相联系，建构了其认识论、人性论等学说。其天道论对西汉时期谶纬神学的流行起到了推动作用。^[12][13]东汉哲学家王充评价其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”^[14]

郑玄（127-200），字康成，东汉经学家、教育家、思想家、文献学家，北海郡高密县（今山东省高密市双羊镇后店村）人，后世称为“郑公”。^[15]

郑玄年少即有才名，曾游学十余年，博采众家之长，后来又拜师于当世大儒马融门下。结束游学归乡之后，隐修注经，聚徒授课，弟子达数千人，成为了当时著名的经学家。党锢之祸起，郑玄一度遭禁锢gù，从此更加淡泊名利，不愿出仕，潜心于学术研究。 晚年遭袁绍逼迫，不得不抱病前去袁绍军中，最终病逝于元城，享年七十三岁。^[16]

郑玄所处时代，正值政治腐败、军阀混战、民不聊生的东汉末年，宦官肆虐，爆发两次党锢之祸，文人儒生多陷牢狱，经学遭到严重破坏，经有数家，家有数说。郑玄对经学衰败不堪的现象深感不安，因而毕其一生致力于“述先圣之元意，整百家之不齐”。他一生淡泊功名，倾毕生之力，遍注群经，其创立的郑学成为中国汉代之后儒家经学正统，对中国经学史影响至为深远，被誉为中国儒家经学继孔子之后的第一人，亦有“经神”“经学皇帝”等美誉。^[17][18]

东汉末年，皇权衰弱，党锢之祸使士族知识分子为代表的经学势力遭到重击。 魏晋南北朝时期，儒学尽管已经基本失去了官学的垄断地位，但是在社会生活的多个方面仍然发挥着作用。在曹魏时期，出现了王学与郑学之争。王学，是指王肃所创立的经学体系。王肃是司马昭的岳父，所以王学获得了司马氏的支持，他注解的《尚书》《诗》《论语》《礼》和《左氏春秋》以及其父所作的《易传》都被列为官学。王学和郑学之间的纷争，并不是纯粹的学术争论，而带有强烈的政治斗争的意味。这场纷争同时也标志着两汉经学的衰落。^[8][3]

魏晋南北朝的儒学主要有两条主线：一是以郑玄、王肃的学派之争趋至对礼学的深入研究，二是王弼、郭象倡导的玄学思潮。这两条主线延展至南北朝时期渐趋合流。何晏的《论语集解》试图把经学的传统与玄学的创造有机地结合起来，体现了由章句训诂向义理之学的发展，有很浓重的“援道入儒”的色彩。杜预的《春秋左氏经传集解》是对此前左传学的一次总结，属于古文经学，它和王肃的经学一样具有义理化倾向。王肃反对郑玄之学，遍考诸经，不囿yòu旧说，后自成一家之言，一度在官学之中占据优势。^[8]

南北朝政治分立，南方与北方在社会与文化上有明显的差异，就经学而言，也分为南学北学，据《北史·儒林传》记载，南学《周易》尊王弼，摒弃象数、发挥义理，《尚书》流行《孔传古文尚书》，《左传》盛行杜预撰《春秋左传集解》；北学《周易》、《尚书》主郑玄，《左传》主服虔。南方学者治经，多兼通老庄，王弼的易学在宋代有重要的地位。北学基本保持汉代经说的传统，较少受到玄学的影响。南北学的共通处在“三礼”之学，礼学在南北朝时期非常兴盛。在魏晋南北朝时期，玄、道、佛、儒四者融合发展，思想比较活跃。^[8][3]

魏晋时期，何晏的《论语集解》试图把经学的传统与玄学的创新有机地结合起来，就其哲学的意义而言，则是致力于探索本体与现象的相互联结，自然与名教的相互联结。但是何晏并没有完成这个任务。当他谈论本体时，却遗落了现象；当他谈论现象时，又丢掉了本体。王弼撰《论语释疑》与何晏的《论语集解》具有相似的特点，且玄学色彩更浓。他认为只有圣人才能达致他所说的“无”的境界，王弼思想中的圣人是最大的玄学家，他的解释与孔子原意相去甚远，却充溢着玄学意味。他利用本体论的思维模式，一方面由用以见体，同时又由体以及用，通过二者的反复循环把本体与现象紧密地联结起来，以把握那统贯天人、囊括宇宙的无限整体，并将孔子关于名教的思想提到“体无”的高度，在本体论层面将有与无联结起来。王肃易学的义理性特点较之郑玄易学而言更具哲学和政治意味。他的礼学包括天道观、礼论和政治观三部分组成。王肃学说中的义理性特征、人文化倾向代表了儒学的历史发展方向。范宁注解《谷梁传》，秉持着“传以通经为主，经以必当为理”的原则。^[8]

南北朝时期，刘宋儒学以颜延之为代表。在颜延之看来，现实社会和儒家思想不符合时，问题就出现在儒家思想上。颜延之思想中有一个重要的概念是“神”，他认为“神”是超乎经验事物的形上概念，认识“神”是玄学对儒家思想的新发展。颜延之儒佛并重的思想为现实的儒学寻找了形上学的根据。在刘宋朝廷的“神灭之争”中，颜延之主张“神不灭论”。范缜主张“神灭论”。他以“形神相即”为核心观点，借助体用论来诠释形神关系，以“气”为其思想基础，认为“神”具有痛痒等感知能力和是非等道德反思能力，使“神”成为儒家思想体系中一个不可或缺的重要观念。范缜的圣人观认为圣人之形和凡人之形不同，导致圣人和凡人之间不同的是“心器”的不同，将圣人视为儒家理学的思想根据。梁武帝运用《易传》思想、玄学体用论将天道、无、太极等同起来，并将其形上层面的超越性揭示得相当清楚。另一方面，梁武帝在人性论中同样企图运用玄学体用论论证人性中存在具有超越性的至善之性。皇侃是南朝的经学家，以治礼学而闻名，他的儒学思想主要包括天道观，人性论和礼学三个层次。^[8]

王弼（226-249），字辅嗣，山阳高平（今山东金山县）人，汉末著名士族王粲的侄孙，三国魏经学家、哲学家，魏晋玄学的主要创始者之一。^[19]王弼自幼聪慧，喜爱老子学说，十几岁时就能与别人辩论。还未成年时，就与裴徽谈论“圣人体无”的问题，被何晏称赞“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”。在正始中期，何晏推举王弼任黄门侍郎，未采用，被曹爽补用为尚书郎。曾与何晏、钟会讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与苟融讨论《周易》大衍义等，才华被人赏识。正始十年（249年）因事免官，后病故，死时年仅二十四岁。^[20][21]

王弼在哲学上多有建树，提出“以无为本”“崇本息末”“圣人体无”“得意忘象”等哲学主张。著作有《周易注》《周易略例》《老子道德经注》《老子指略》等。1980年中华书局出版《王弼集校释》首次汇集了王弼全部著作，并加以校释。此外，还有《周易大衍论》《易辨》《周易穷微论》《论语释疑》等，均已佚，仅有部分在皇侃的《论语集解义疏》和邢昺的《论语正义》的引用中留存。^[22]

王肃（195—256），三国魏东海（郡治今山东郯城西南）人，字子雍。年十八，从宋衷读《太玄》，而更为之解。魏文帝黄初年间为散骑黄门侍郎。魏明帝太和三年（229）拜散骑常侍，以常侍领秘书监兼崇文馆祭酒、侍中、河南尹、太常、中领军等职，是当时思想、文化领域的领军人物。魏高贵乡公甘露元年（256）卒，赠卫将军，谥曰景侯。^[8]

王肃在仕途上声名较高。《三国志》的作者陈寿在评价他时说：“夫王肃亮直多闻，能析薪哉。”以惜墨如金著称的陈寿给王肃冠以“亮直多闻”的评价确属中肯。所谓“亮直多闻”，即指诚实正直、博学多闻；所谓“能析薪哉”，是指其具有应对大事和巨变的能力。王肃的儒家学说有四个来源，包括东汉古文经学大师贾逵和马融、其父王朗、荆州学派、郑玄的经学。由此王肃博通古文经学，批评谶纬神学，自由解经，最后形成了王肃具有义理色彩的新儒学。^[8]

魏晋南北朝时期的经学呈现百家争鸣的状态。入隋之后，经学的发展逐渐走向融合，《孝经》重新出现，陆德明编定《经典释文》，陆法言编订《切韵》。唐代前期的经学时注疏学的时代，唐太宗贞观四年，颜师古校订五经，后颁《新定五经》于天下。贞观十二年，唐太宗诏孔颖达等人撰定《五经正义》，经义得到统一。唐代后期新经学萌芽，韩愈与李翱则开始正视三教之分判，对释、道、提出批评。韩愈作“五原”，建立了儒家的“道统”说；李翱作《复性书》，提出“人可学以成圣”的论题，都为儒学心性与治道两面的合理性而辩护。隋唐儒学是宋代儒学复兴的先导。^[23]

安史之乱以前的儒家哲学以意识形态化的《五经正义》为代表。《五经正义》为国家提供了统一的儒学观念，但作为科举取士的标准，也限制了儒学义理的发展。唐韩愈在《原道》中说“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常”时，他不仅将儒学与二教区分开来，并且开始否认二教“治心”之法的正当性，因为二教的“治心”会导致“外天下国家，灭其天常”的不良后果。而二教之“治心”既然不可取，那么修身与治心之术就应该回到儒学传统当中去考虑。这便是心性儒学复兴的契机。韩愈和李翱都热衷于讨论“性命”的问题。韩愈仍在很大程度上延续了汉唐儒学的特征，他推尊孟子，但并没有认同“性善论”的价值，而是提出了“性三品”说。而李翱的《复性书》则在更大程度上具备了新儒学的特征。《复性书》重新提出了“人可学以成圣”这一问题，指出成圣的内在根据在于“性善”，障碍则在于“情”，并提供了“息情”“复性”的工夫路径。^[8]

孔颖达（574-648）唐代著名经学家，字冲远，冀州衡水（今河北衡水县）人。八岁就学，日诵千余言。及长，博通群经，善为文章。隋大业初（605），举明经高第，授河内郡博士。炀帝召天下儒官集东都，讨论儒经，颖达为冠，而年最少，宿儒耻出其下，竟遣刺客暗杀，匿于杨玄感家得免，补太学助教。隋末，避乱于虎牢。唐太宗平洛阳，引为文学馆学士，为秦王府十八学士之一。太宗即位，升任给事中，封曲阜县男。后历任国子司业、太子右庶子、国子祭酒等职，进爵为子，图形于凌烟阁。曾与魏徵等撰成《隋书》，又奉太宗命，主编《周易正义》、《尚书正义》，《毛诗正义》、 《礼记正义》、《春秋左传正义》，合称《五经正义》，融合南北经学，唐代用为科举取士的标准，流传至今。《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》皆著录有集五卷，已佚。事见于志宁《曲阜宪公孔公碑铭》，传在《旧唐书》卷七十三、《新唐书》卷一九八。^[24]

韩愈（768年－824年12月25日），字退之，唐代邓州南阳（今河南省孟州市，该说法存在争议）人，唐代文学家、思想家、哲学家、政治家，唐宋古文运动的倡导者，被后世尊为“唐宋八大家”之首。在中唐儒学的复兴运动中，韩愈是这场儒学复兴运动的主将，他在佛门强势、佛风劲吹的中唐挺身亮出儒学的大旗倡导儒学，开启了宋代新儒学的序幕，被视为宋代新儒学的先驱，故钱穆在其《中国近三百年学术史》中称：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率。^[25]

在思想上，韩愈明确倡儒排佛，一方面，他通过排斥佛教来倡导儒学，另一方面又通过倡导儒学来排斥佛教。他效仿新禅宗“直指人心见性成佛”的方法，在倡导儒学时“直指人伦，扫除章句之繁琐”。韩愈认为儒家有自己的典籍，即五经（《诗》《书》《易》《春秋》），认为“仁义道德”是儒家之道传授的渊源。韩愈阐扬《大学》“齐家治国平天下”的同时，致力于儒家心性之学的发掘和探讨。^[8]

李翱（774—836），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人，卒后谥“文”，后人称“李文公”，有《李文公集》18卷传于世，《复性书》是最能代表他思想的重要著作。在韩愈、李翱倡导儒学以义理解经的过程中，如果说韩愈是“直指人伦，扫除章句之繁琐”，那么李翱可以说是“直指性命，扫除章句之繁琐”。李翱是开创儒学“新范式”、开启宋明理学先声的先行者，他的《复性书》作为唐宋之际儒家心性之学的重要著作，不仅以义理解经范式取代两汉以来那种章句训诂之解经范式，直承先秦儒家之心性之学，而且下启宋明理学，为宋明理学所探讨的两大中心问题——本体与功夫问题奠定了基本的规模与基础。^[8]

北宋太宗端拱元年刻群经正义，宋初经学风尚仍墨守汉唐注疏。宋真宗以前，哲学的发展还体现为一般的儒学复兴，理论特色并不显著。后经学发生变化，宋仁宗统治期间，庆历新政前后（1043-1044）是宋学形成的阶段。在这个时期，宋学一方面受到中唐以来韩愈和李翱等儒家道统说的影响，另一方面受到了一些学者的疑经思想的影响。疑经始宋学的一个重要的特点。继唐人之后，宋儒也对儒经提出了大胆的怀疑，认为有的经典并非出自孔子之手，欧阳修在《易童子问》中提出《文言》《说卦》等都不是孔子所作。欧阳修不仅儒经采取怀疑态度，也不信任对儒经的注疏。除此之外，宋学还有一个鲜明的特点就是摆脱了汉儒以来章句之学的束缚，从自己对儒经的理解实际出发，创造了义理之学，代表人物有宋初三先生中的胡瑗、孙复、石介和李觏、欧阳修、范仲淹等，其中范仲淹是核心人物。^[8]

宋初三先生中的胡瑗yuàn“以明体达用之学授诸生”，注重诠释经典的“要义”，通过讲学改变了北宋“尚文词而遗经业，苟趋禄利”的士风。孙复肯定儒学的价值，批评杨、墨、申、韩之论与佛、道之学，专注于阐释和发掘儒学的价值，认为“夫子之道”是“治天下、经国家”的“大中之道”，这种大中之道载于儒家的“六经”中，具体内容是“仁义礼乐”。同时孙复也反思儒学衰落的原因，主张解经不惑传注。石介推崇孔子之道，认为道和义都是人们在生活中处理人伦关系时必须遵循的基本规则，同时他肯定“文本诸识”，认定“诚明则识萃”，以此来批判佛、道之学。^[8]

宋仁宗晚年（嘉佑）到宋神宗初是宋学的大发展阶段，形成了各为特色的荆公学派、温公学派、苏学派和以洛关为代表的理学派等四大学派。王安石的思想比较复杂，一方面，他以孔孟为归宗，推崇正统的儒家思想，体现在他的人性论、新经学思想上；另一方面，他又受道家、佛教影响，注解《老子》，品评《庄子》，批荀况，黜杨墨，这又影响到他的宇宙论、天人观。司马光思想的形成源于从儒家传统六经中所习的先王之道，六经之外，《论语》是司马光思想的核心来源。司马光依据《周易》建立了他的宇宙本体论，重视从大学中庸中挖掘性命之学。他的性情论主张“体先于性且体性不离”“善恶兼有”且“性有三品”，认为“道情一体”，肯定人的合理的感情。二程所创立的新儒学称为“理学”，是两宋理学的主流和典型形态。“天理”或“理”是二程整个学说的核心与基础，他们的天理观是与他们对心性问题的探讨紧密相连的。在此问题的探讨过程中，为了给人的道德心性提供一个新的解释与说明，他们以先秦儒家经典《中庸》《易传》《孟子》为依据，把人的道德之“性”与天道、天理联系起来，视此“性”为在人之天道、天理。^[8]

到南宋时，经过杨时和胡安国胡宏父子的努力，二程理学派独领风骚。陆九渊的心学和朱熹的理学继承发展了二程之学，整个南宋学术界以朱熹为代表的理学居于统治地位。《四书章句集注》完成了朱子理学体系的构建，而这《周易本义》《诗集传》两部著作却承载了 朱熹经典型特征。从此“四书五经”共同成为儒家经典，成为后世科举取士的标准。朱熹在批评前代汉学及当时宋学所存在的两种治经偏向的基础上，提出了自己独具特色的经传相分，直求经文之本义的经学思想。这一思想贯穿在朱熹经学 的各个方面，成为朱熹经学与汉学及宋学流弊相区别的显著标志和特征。^[26]与朱熹为对立的是以吕祖谦、陈亮等人为代表的浙东事功学派。从宋学演变来的理学虽然处于鼎盛阶段，但其内部也隐伏了衰落的因素。^[27]

宋代理学是一套以“理”为中心的学术思想和话语实践，是宋元明清时期主导的学术思想和文化形态，是儒学在这个时代面对社会转型和文化挑战以及儒学更新而发展出来的新的代表形态。宋代理学不同派别的学者具有一些共同的性质和特点，从而共同承担并体现了这一时代的民族精神：其一，以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证；其二，以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的；其三，以儒家的“仁义礼智信”为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则；其四，为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“为学功夫”，即具体的修养方法，这些方法的条目主要来自儒家经典特别是“四书”及早期道学对这些经典的讨论，并特别集中于心性的功夫。^[8]

宋元时期的易学研究成果是宋元哲学一个重要的组成部分。在北宋易学家中，邵雍师从李之才，“受河图、洛书”以及伏羲“八卦六十四卦图像”，然后创立了自己的先天象数易学。邵雍以先天象数易学论释宇宙本体，以《先天太极图》为基础，邵雍解释太极说：“生天地之始者，太极也。”又称“太极，道之极也”。“道为天地之本，天地为万物之本。”“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。”由此形成“太极”宇宙本体学说。^[8]

在宋元哲学的演进发展中，周敦颐揉合儒、道之学，利用道家的哲学观念与儒家的哲学观念，较早对宇宙万物何以存有作出了理论阐释。周敦颐在哲学方面的理论追求，除了通过《太极图说》建构系统的宇宙生成论，还在于他力图使儒家的伦理原则升华为宇宙本体，论定他所理解的道德根性为人的道德行为的基础和根据。周敦颐的这种追求主要是在《通书》中以诠释儒家经典《易传》与《中庸》的形式来展现的。^[8]

在北宋道学家中，张载为关中“士人宗师”，乃关学的开创者。张载的哲学，肯定“凡象皆气”，认为“气之外无神”，“神之外无化”，通过对“天”“道”“神”“化”等基本范畴的界定与诠释，建构了自己的哲学理论系统。司马光的《潜虚》一书反映了他的宇宙论思想，其核心在于虚气一元的本体论以及作为虚气运行内在法则的“中和之道”，以此形成了一条从天道到人道，将自然、社会、人伦和思想文化结合起来，使天地人融为一体的“天地人之道”总系统，从而为人间统治秩序树立合法性和规范性。^[8]

王安石通过注解《老子》，撰写《洪范传》，阐述了他的宇宙生成论思想。但值得注意的是，他所探讨的并非纯粹的宇宙生成论，同时也是一种存在论。朱熹认为“无极而太极”，认为“太极”是“理”，“无极”是对“太极”的修饰，在此基础上，朱熹认为理不离气，气不离理，理气相即，所谓太极正表明理气一体浑成的特点。后朱熹进一步认为“先有理后有气”，给儒家人伦道德提供了宇宙本体论的论证。朱子同时认为天地万物总体而言只有一个太极或一理，此太极此理散在万物，使万物各具一太极一理，此即“理一分殊”。^[8]

所谓的“心性论”，最重要的内容即是讨论“心”“性”“情”之间的相互关系以及与理学思想中的最高范畴“理”的关系问题。二程所创立的新儒学称为“理学”，是两宋理学的主流和典型形态。“天理”或“理”是二程整个学说的核心与基础，他们的天理观是与他们对心性问题的探讨紧密相连的。在此问题的探讨过程中，为了给人的道德心性提供一个新的解释与说明，他们以先秦儒家经典《中庸》《易传》《孟子》为依据，把人的道德之“性”与天道、天理联系起来，视此“性”为在人之天道、天理。^[8]

程颢认为天、理、性、道与心是一致的，理不外于人之性、人之心，命即此理之赋于人，万物一体，性无内外。识“仁”是程颢hào开启此心性本原的决定性原则和最直接的门径，他认为“仁”是天与人之间的联结点。他认为“学者先识仁”，“识得此理，以诚敬存之而已”，认为人的仁心主要体现在两个方面：一是“浑然与物同体”，二是生活世界中的义礼智信。^[8]

程颐认为“心”“性”“天”在本质上没有差别，形是实然的心的特点，是形容“心”而非“性”的。因此不是“性”有形，而是“心”有形，“性”是心的本质规定，“形”是心的实然特点，它们都统于“心”，由此人的善恶就归于了心。除此之外，他又分开了“性”和“形”，形不由性统摄，那么形产生的恶也不由性负责了。“外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉”，情感的发动是形和外物的因素相互作用之后产生的，那么恶也就出于此处。通过“性”是“心”的本质，“情”的产生又基于“心”，性通过心的活动才能发挥作用，把“性”与“情”关联起来，而后他通过“主敬”和“格物”并重的功夫把“性”和“心”贯通了起来。^[8]

“性”这一概念有多重含义，朱熹所谓的“性”，一是指天命之性、本然之性，此性乃人物所禀受“天理”而成的性，故也可说是“天理之性”；二是指气质之性，气质之性相对于天命之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。天命之性从本然上言，从理上说；气质之性兼理气而言，是从每个人直接发生作用的现实的人性上说。朱子认为，才说性便已是兼乎气质而言，本然之性即在气质之性中，气质之性不是“用气为性”传统下所说的气性，而是“性坠在气质之中，故随气质而自为一性”。也就是说气质之性是天命之性受气质熏染后的一种转化形态。再次，朱子认为，天命之性无有不善，气质之性有善有恶；人物既生来已具气质，因此亦必天生即有善有恶，而无有不善的天命之性则是一超越的存在者。在此基础上，朱子进一步认为仁义礼智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情用而发见于外。由未发之性体到已发之情用，朱子特重发明“心主性情”之道。^[8]

“敬”是儒家特别注重的一种道德意识或精神状态，在早期儒家经典中就已经有大量的相关论述，但是在理学兴起之前，“敬”并未成为一种独立的道德修养工夫。而二程（特别是程颐）则对此功夫极其重视，并深入阐发其意涵。通过伊川的发展，“敬”在修身工夫中获得了独立的意义，其内涵得到了重大的深化，甚至由此成为了理学的修身论思想中最重要的工夫之一。程颐的名言“涵养须用敬，进学则在致知”可以看出对于他来说，他“格物”工夫的目的并不在于增加客观的知识，作为修身工夫，“格物”指向的依然是成德成圣。^[8]

朱子的工夫论相应于其对心性论的探求过程，一定程度上是工夫论问题及其切身的感受与体验促使朱子在和北宋以来诸子对话的同时，也逐渐调整其对心、性、理、气及其动静、内外、已发未发等关系的看法，最终有了对心性问题的成熟观点即中和新说。反过来说，中和新说确立后，朱子的工夫论也随之有了确定的表述，朱子认为要体验未发之中，理会已发之情，以及“明明德”而“止于至善”，必须在尽心的工夫上操存涵养，精一执中，才能发道心之微，去人心之危。人心之危，道心之微概由物欲诱蔽，因此又必须在格物穷理中“明天理”。朱子继承伊川“涵养须用敬，进学则在致知”的观点，既重“尊德性”，亦重“道问学”的两全之道，发展出一套属于自己的“居敬穷理”论，即居敬涵养论与格物致知论，所谓“主敬以立其本，穷理以进其知”。^[8]

“性”作为与“天理”相通者，是纯然善的，但这种形而上者并不能直接作用在现实中，直接使现实的意识完全合理，因此必然要通过“心”的活动方能使其在现实中呈现出来。然而“心”由于有“形”和“外物”的因素，不可避免地产生对“性”的遮蔽，于是所有修身工夫便要围绕着如何克服“形”“外物”的遮蔽而进行。这种克服不是对两者的否定，因为“性”需要这些形下的因素才能在现实生活中呈现出来。而“主敬涵养”对治“形”的因素，通过非对象性的工夫，把自我从与对象的对立中超拔出来，达致“未发”之纯然心境以克服“形”之“私”；而“格物穷理”对治“外物”的因素，通过积极接触外物，求其“所应然”“所当然”，并在积累中达到“贯通”而体会“物我一理”，达到“真知”并引出必然的道德实践；或者通过基于“格物”之上的“集义”养成“浩然之气”，在行动中达致道德境界以体道。由此，便能在更高的层面上以“性”统摄外物，而克服“外物”之干扰。通过两方面的工夫分别克服“形”与“外物”的消极影响而去除对“性”的遮蔽，“性”自然能够在心的活动中呈现出来。此时便是最高的道德境界，也即是圣人境界。^[8]

程颐，北宋哲学家，字正叔，洛阳人，因其居临伊川，世称“伊川先生”。程颢，字伯淳，号明道，世称“明道先生”。二人早年受学于周敦颐，同为北宋理学中“洛学”一派的开创者，被合称为“二程”。二程从学周敦颐， 遂尽弃功利俗学而有求道之志。二程学成之后， 对周敦颐的思想既有继承， 亦有损益， 并独立发展成为理学中的“洛学”一支。二程之中， 程颐在早年所作的《颜子所好何学论》中， 透露出周敦颐的影响， 后期则“兼承安定 （胡瑗） 之学”而与周敦颐有所距离。程颢深刻领悟了“孔颜之乐”的内涵， 与周敦颐在生活气象、学术思想方面更为接近， 是濂溪理学的主要继承者。与周敦颐之学相比， 二程的“洛学”在形上学、修养论等一些重大问题上均有所突破。在形上学方面， 周敦颐以“太极”为核心， 二程则避“太极”不谈而特重“天理”， 这是因为， “太极”说源出于汉唐儒家的宇宙元气论， 而二程的“天理”说则体现了宋代理学独立形成的纯粹本体论思想。在修养论方面， 周敦颐“主静”而二程“主敬”， 这反映出二者对“天地之心”的不同理解， 以及周敦颐与二程在易学思想上新旧体系的不同。二程洛学的转向， 是宋代理学独立于汉唐儒学的标志， 反映了理学发展的最新动向。^[28][29]

张载（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（今河南开封）。因旧居横渠镇讲学，世称横渠先生。张载是北宋著名的思想家、哲学家、教育家。开创关学，是宋明理学的奠基人之一。^[30][31]

北宋真宗天禧四年（1020）张载生于一个士大夫家庭。在张载少年时北宋边境经常受西夏割据势力侵扰，庆历四年（1044）北宋与西夏议和，态度软弱，这刺激到了张载。于是他向范仲淹上书，建议向西夏用兵，而范仲淹则引导他学习儒学。张载听从了范仲淹的建议，经过刻苦学习后创立了关学。北宋嘉祐二年（1057），张载赴大梁应考期间邂逅了二程，曾与之辩论。赵祯嘉祐yòu三年（1058），张载赴祁州（今河北安国）任司法参军，后又担任云岩（今陕西宜州）县令、著作佐郎、签书渭州（治今甘肃平凉）军事判官公事等职。神宗熙宁二年（1069），张载经吕公著举荐，被宋神宗召见，命其为崇文院校书。因反对王安石新政，害怕遭受株连，于是辞职回到横渠镇。此后写下了大量著作，还招收门徒讲学，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制的两项实践。熙宁十年（1077）张载带病回朝廷任职，因对于实施婚冠丧祭之礼的意见与朝廷大部分官员不合被排挤，于是辞职西归。在回乡途中，病情恶化，行至临潼逝世。^[30]

张载创立的“关学”与王安石创立的“新学”、二程创立的“洛学”鼎立，称为北宋三大学派。^[31]其传承弟子有吕大临、苏昞、范育、游师雄等。^[32]张载提出了“太虚即气”“一物两体”“天道神化”等重要哲学命题。在政治上主张复兴“三代”之礼，恢复井田制等。^[33][34][35]张载在历史上第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题提了出来，并做了明确的界说。^[36]此外，他还创立了宋明理学中的气学流派。^[37]其“四为句”对于中华民族精神的塑造发挥着积极的作用。^[36]《宋史·张载传》评价其：“载（张载）学古力行，为关中人士宗师。”^[38]

王安石（1021年12月18日-1086年5月21日），字介甫，号半山，北宋政治家、文学家、思想家，“唐宋八大家”之一，世称王荆公、临川先生、王文公。^[39]

宋真宗天禧五年十一月十三日（1021年12月18日），王安石出生在江西临江军的一个官宦家庭。二十一岁考中进士，开始了他的官宦生涯。^[40]在担任十几年的地方官后，王安石收到三司度支判官的任命，前往朝廷供职，次年改任知制诰。熙宁元年（1068年）四月，王安石第一次与宋神宗对谈，获宋神宗赏识。次年，王安石被任命为参知政事，一年后正式拜相。王安石执政期间，实行变法革新的举措，史称“熙宁变法”或“王安石变法”。面对保守派的反对与宋神宗立场的转变，王安石两次罢相，后退居江宁。^[41]元祐元年（1086年）病逝，享年六十六岁，后追赠太傅，谥号“文”，世称王文公。^[42]

在文学上，王安石提出“文章合用世”“务为有补于世”等文学主张，提倡经世致用，有力反拨六朝、五代以来华而不实的文风，批判了宋初深陷形式主义的“西昆体”诗派，对宋代文风的转变，做出了突出贡献。^[43][44]在哲学上，王安石受儒、道、佛三家影响，著有《易解》二十卷等多部著作，并创立了独具特色的儒家学派，史称“荆公新学”。^[41]在政治上，他主持熙宁变法，推行“青苗法”诸项新法，在变法的同时，支持王韶在熙河地区进行开边活动。^[45][46]近代思想家梁启超认为若要在三代之后找出一个完美的人，唯有王安石担当得起。^[47]

陆九渊（1139年-1193年），字子静，江西抚州金溪人，南宋哲学家、教育家，是陆王心学的代表人物。^[48]他因书斋名“存”，被世人称为存斋先生，又因讲学于象山书院，被称为“象山先生”，学者常称其为“陆象山”。^[49]

陆九渊于宋孝宗乾道八年（1172年）进士及第，历任靖安主簿、国子正等职。他有感于靖康之变，曾遍访勇士商议恢复中原大略，但其上奏的五事遭到给事中王信的驳斥，遂返回故乡居象山书院讲学。绍熙二年（1191年），陆九渊升任荆门军知军，甚有政绩。绍熙三年十二月（1193年1月），陆九渊逝世，享年五十四岁，被追谥为文安。^[49]

陆九渊是宋明两代“心学”的开山之祖，与朱熹齐名，但学术见解多有不合。他主张“心即理”，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，并称“学苟知道，六经皆我注脚”。他的学术思想为明代王守仁所继承发展，成为“陆王学派”，对后世影响极大。陆九渊著有《象山先生全集》，经整理出版为《陆九渊集》。^[49]

朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，斋号晦庵、考亭，晚称晦翁，又称紫阳先生、紫阳夫子、沧州病叟、云谷老人，行五十二，小名沋yóu郎，小字季延，谥文，又称朱文公。祖籍江南东路徽州府婺源县（今江西省婺源），生于福建路南剑州尤溪县（今福建省三明市尤溪县）。南宋理学家，思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，学者尊称朱子。^[50]

朱熹任地方官期间，积极发展地方教育。如整顿同安县学，重修庐山白鹿洞书院。所订《白鹿洞书院学规》，成为南宋以后各地方学校和书院共同遵守的学规。在漳州，首次刊刻《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》。“四书”名称，由此形成，并作为一套经书，流传社会。在潭州，修复岳麓书院。 朱熹从政之余，亲自执教，从事教育达 50 年。朱熹著述甚多，涉及哲学、经学、史学、文学、乐律以至自然科学等各个领域。 在教育方面发生重大影响的，有《童蒙须知》《小学》《近思录》《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》《资治通鉴纲目》等。 后人辑有《朱文公文集》100 卷、《朱子语类》140 卷等。^[50][51]

明代初期的经学，沿袭宋元，基本上是承元人之学的“述朱”阶段，朱熹经学是当时学术的主流。明太祖为整顿战乱后的社会，除实施严刑峻法外，也大力尊崇儒学，恢复社会秩序，特别提倡朱子学。宋濂等洪武诸儒学宗程朱，从道统的角度将朱熹经学奉为嫡传。由于元末明初由乱趋治的社会现实，明初的儒学家不尚性理空谈，力倡经世治用之学。明成祖朱棣纂zuǎn修《五经大全》《四书大全》诏颁天下，标志着朱熹经学官方地位的确立。在明朝，“四书五经”成为科举考试的内容。后此书遭到经学家批评，顾炎武等人认为其为剽窃之书。^[52]

明中期的经学，从仁宗洪熙元年（1425）至穆宗隆庆六年（1572），共一百四十七年。这一时期，社会和谐稳定，经济发展。在经学研究上，朱熹经学日趋式微。王阳明经学逐渐取代朱熹经学。同时，以杨慎为首的经学家所倡导的考据学风也逐渐兴起。明初一尊朱熹经学的垄断地位，导致了士人思想的僵化和学术发展的停滞。陈献章为矫正时弊和改变学风，创立“江门之学”，其在玄虚中蕴含着笃实，标志着明代学术由朱熹经学向心学的转变。王阳明提倡“心外无理”的心学，逐渐取代朱熹经学而居社会的主导地位。心学与朱熹经学背驰，其门徒遍及天下。王学风靡百余年，成为明代中叶以后重要的学术流派。王阳明治经学的目的是发明本心、致良知，不尊守章句治经。在这种情况下，一些学者开始广读典籍，考辨史实，回归经典的考据之风兴起。明中叶的学术环境，具有相当程度的反宋学意识，认为汉儒“去古未远”肯定汉人的传经之功，检讨“宋学之失”。^[52]

明晚期的经学，从神宗万历元年（1573）至思宗崇祯十七年（1644），共七十一年。这一时期，政治腐败，经济秩序混乱，民生凋敝，乱民四起。在这段时期，占据思想界统治地位数百年之久的宋明理学迅速走向衰颓，王阳明的心学也日益走向极端，形成一种清谈空疏的风气。士子不读群书，不讲经世，只知空言心性，造成了严重的学术危机。为反对空谈心性、谈玄弄虚的王门后学之流弊，晚明求实思潮兴起，考据学风逐渐盛行，成为清代 “朴学” 之先启。^[52][53]

王阳明认为，所谓经学，即存道之学。道体流行，通贯天地万物，我们可以在不同的层面认识它，其在天地宇宙则为天命，其下贯万物尤其是人则为性体，其挂搭人身主宰言行则为心体，虽分为三，然终究都是一体而已，正是因为其具有弥纶天地、超越时空的功用，所以才会成为常道。此常道客观化出来，表现在人世间，于个体的感觉心理系统而言，就是仁义礼智四端，所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心；于集体的公共性事务而言，就是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦关系，即亲、义、别、序、信。故而一多、共殊之间，都是道体之变化而已。^[54]

而后，阳明认为将这些常道分门别类地加以规范性论述，即是所谓经学。经学包括六经，大道分殊之《六经》，其实都是来自吾心所体悟到的大道，即良知的发用。此即是人为天地立心、为自然立法之意，《易经》记录的是吾心所感知之阴阳消息，依次类推，六经皆然。而我们学习六经的目的，也是为了知行合一，去践履之。王阳明通过“文”与“实”的关系，特别点明了六经形成中的宗旨，就是删其虚文、述其精神，这也为后面他批判朱子立下一大宗旨。^[54]

王阳明认为经学的发展原则包括：第一是以圣学为标准，辨明非经之学。对治经学之弊，必须核以圣学之精神，即明伦存道之性质、简易直接之形式，来辨明经学在流传过程中产生的几种病变形态。第二是承孔门之家法，去虚文而倡实行。王阳明认为世弊时衰的原因就在于学统之不正，而学统不正之病正在于以虚文吞实行。第三是以良知为头脑，经学的实质即是心学，心体明即是道明。^[54]

王鳌áo是明人中较早提出汉、宋学问题的学者。王鳌生于明代宗景泰元年，比王阳明大二十二岁，已提出汉儒 “ 去古未远，尚遗孔门之旧” 的看法。虽然王鳌只强调汉学不可废，但当时经学本为宋学独霸的局面，将逐渐变为汉宋兼采。祝允明认为自汉儒迄于唐，学者对经书研解成绩斐然，宋人却 “ 都掩废之”。这正表示宋儒影响力的渐次缩小和汉学势力的渐起。^[52]

杨慎也提倡汉学，重视汉唐古注疏，注经援用贾达、郑众、马融、服虔、郑玄之说。郑晓强调汉宋学间的传承关系，认为 “宋儒所资于汉儒者十七八”，且认为宋儒的经传注，有不及汉儒的地方。钱氏除强调汉人去圣门未远外，更认为治经必以汉人为宗主，有不足再求之唐、宋、近代。这已正式确立汉人传经的地位，亦即要通经学不学习汉人之学是行不通的。自明中叶至清初，学者己有一共同的认识，认为汉儒去古未远，所传之经必有宋儒所不及者。而且汉儒也是道统中人，宋人实不应将其传经的功劳加以抹杀。从明中叶王鳌等人的汉宋兼采，至郑晓、黄洪宪等人的置汉儒于宋儒之上，正是经学史上汉学的逐渐复兴。^[52]

明代学者对汉学的表彰，体现在经书注解方面的趋向是逐渐突破宋人经说的束缚，而倾向汉、宋学兼采。扬弃宋人空发议论的解经方式，注意文字、声韵的研究，以作为读通经书的基础注意名物制度的考订等，以期辅佐通经。杨慎关于经学的诠释，突破明代学术界的 “ 理学” 与 “ 心学” 两家的理论禁锢。同时，他力图恢复汉学，结束了有明一代学者承宋人余绪、不明训话、空论义理的学风，开创了一种新的经学研究风气。杨慎敢于对经书权威性的解释大胆提出怀疑，并旁征博引、用多种证据以证成其说。他要求从训话入手，以把握经义，而训话又必须知古人之法。^[52]

焦竑是明代后期考据学的代表人物。他认为要进行考证疏解，恢复古代文献的原貌，首先应识字，故致力于小学研究。他提出了“古无叶音说”和“古人未为训传”。焦站既讲心学，又讲博物与考据之学，实质上都是对宋代以来以程朱理学为主要内容的官方经学的一种反动。他一方面继承了王阳明心学的余绪，很讲求心性和内在的修养，另一方面他反对“束书不观”的风气，主张博览群书。钱谦益关于 “通经汲古”“ 反经”“正经”“ 治经以汉人为宗主” 以及 “经”与 “道”、“经” 与 “ 史” 的一系列论述为清代的朴学提供了理论依据。他提出的 “圣人之经，即圣人之道” 和 “六经之中皆有史” 的观点直接成为顾炎武的 “经学即理学”以及章学诚的 “六经皆史” 论的滥觞和先导。他反对理学，欲以经学代替理学为顾炎武、黄宗羲、王夫之等人批判理学思潮的兴起开辟了道路，显示出 “对于宋明理学之一大反动，而以复古为其职志者也” 的清学特征，影响着有清一代经学的发展。^[52]

王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世称王阳明，明朝绍兴府余姚人（今中国浙江余姚市），弘治十二年（1499年）进士，著名思想家、教育家、哲学家、政治家、军事家。因曾筑室于绍兴会稽山阳明洞，自号阳明子、阳明山人，世称阳明先生。^[55][56][57]

王阳明出身名门望族，少时即有四方之志。^[57]早年师从大文学家娄谅修习程朱理学，拜谒yè大军事学家许璋研学兵家韬略；成年之后，又辗转沉溺于诗文词章、佛老之学；^[57]初入官场，又因忤wǔ逆宦官刘瑾，遭致廷杖冤狱；直至谪zhé官贵州龙场（今修文县境内），始得顿悟“格物致知”道妙，遂成陆王心学集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京兵部尚书，受封新建伯，系明朝积功受爵的三大文臣之一。^[58][59]嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余县境内），葬于浙江洪溪（今绍兴市境内）。^[60][61]隆庆初年（1568年）追授新建侯，谥文成，世人又称“王文成公”；万历十二年从祀于孔庙。^[58]著有《王文成公全书》流传于世。^[62]

王阳明一生经世致用，长期秉持民本思想，倡言育人兴学，力主兴发经济，谋略用兵治军，文治武功皆有所成，是中国历史上少有的儒学大家。^[63]他始创“姚江学派”，提出“知行合一”“致良知”的哲学命题，擘画起完整“心学”体系，有力冲击了日趋僵化的朱子理学，进一步丰富和发展了宋明理学，一举将中国古代主观唯心主义哲学推向巅峰。^[64][65]王阳明创立的“心学”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，对中国、日本、朝鲜半岛均有重要而深远的影响，与孔子、孟子、朱熹一道被后世尊称为“孔孟朱王”。^[63]

杨慎（1488年12月8日－1559年8月8日），字用修。祖籍庐陵（今江西吉安），四川新都（今成都市新都区）人。初号月溪、升庵，又号逸史氏、博南山人、洞天真逸、滇南戍史、金马碧鸡老兵等。明代文学家、学者、官员，明代三才子之首。^[66]

杨慎出身官宦世家，父亲杨廷和在明武宗时任职宰相。自幼擅诗文，^[67]武宗正德六年（1511年）状元及第，授官翰林院修撰。上疏劝谏武宗不该醉心玩乐，未被采纳，于是辞官回乡。正德十六年（1521年），明世宗继位，复任翰林修撰兼经筵讲官。^[68]嘉靖三年（1524年），与百官在宫门跪哭，阻止世宗封生父朱祐杬为“皇考”，触怒世宗，被贬云南充军。因父逝世曾短暂回乡，在四川、云南等地辗转，仍终老于云南永昌（今云南保山市）卫。嘉靖三十八年(1559年)，杨慎在昆明（今云南昆明）戍所逝世，享年七十二岁。明穆宗隆庆初年追赠杨慎为光禄寺少卿。明熹宗天启中追谥“文宪”。^[66][69]

杨慎在明代以博学才雄著称^[70]，其著作达四百余种，后人辑为《升庵集》。他对理学、心学的批判，揭开了明代批判唯心主义的序幕。他反对时人的空疏不学，导致了明清考据学的兴起。在文学上，他的理论和创作引起了明代诗风的转变，他在许多领域对后世产生了巨大而深远的影响。^[71]

顾炎武（1613-1682年），原名绛jiàng，字忠清、宁人，后改名炎武，号亭林，江苏苏州府昆山县（今江苏省昆山市）人，学者尊为亭林先生，与王夫之、黄宗羲并称清初“三大儒”，与归庄有“归奇顾怪”之称，明末清初著名学者。^[72]

顾炎武出生于万历四十一年（1613年）。十四岁考中秀才，此后屡次参加乡试皆败，在二十七岁时最终放弃科举考试，退而读书著述。崇祯十七年（1644年）冬，经昆山令推荐，顾炎武被授兵部司务。清顺治二年（1645）五月顾炎武与友参加前明邵阳巡抚王永作领导的义军，于昆山起义自守。守卫过程中两胞弟惨遭杀害。顺治七年（1650年）他加入了明遗民所组织的惊隐诗社，九年春完成了《天下郡国利病书》初稿，并到北方学习。然而，他遭到家仆陆恩背叛，告发顾炎武与海外通敌。顾炎武最终以杀有罪奴的罪名被释放，但陆恩的女儿纠集了一群人洗劫了顾家。顾炎武在顺治十四年开始北游。康熙七年（1668年），顾炎武山东莱州黄培的“逆诗”案所牵连，入狱一年多。后来，顾炎武隐居在陕西华山。康熙二十一年正月初九（1682年2月15日）病逝，享年七十。^[72][73]

顾炎武学问广博，通经史百家，于天文地理、政治经济以及音韵训诂之学，都有研究。开清代朴学风气，对后来的乾嘉学派很有影响。标举“经世致用”，指出“舍经学无理学”，强调“博学于文”“行己有耻”。在音韵学方面，分古韵为十部，阐明音学源流和分析古韵部都有承前启后之功。工诗，沉郁苍凉，得杜甫之神髓。有《日知录》《天下郡国利病书》《肇域志》《音学五书》《韵补正》《亭林诗文集》等。^[72][74]

清代经学大略分为三期，第一期是从清初到惠栋以前，与清初的建国史相关，首先面临如何接受明朝留下的文化遗产，在康熙年间，宋明理学的正统地位确立。其次，明末学者对清朝的对立情绪逐渐减弱，他们反思传统，产生了阐释传统经学的新潮流，有很强的经世致用的情怀。

乾嘉之时，清代经学发生了巨大的变革，考据学大兴，以惠栋、戴震、钱大昕为代表的儒者，多以古文经学为研究对象。《与是仲明论学书》比较全面的反映了戴震早年的学术思想：在长期的摸索中他研究经学的方法是通过文字、语言的途径寻求“经”文中的抽象哲学道理——道，二“由词通道”的过程是一个循环渐进的过程。他研究文字学起源于《说文解字》，后又发现《说文解字》对于训诂的解释不够充分，又研究《十三经》的注、疏，在学术思想上得到“知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定”的认知。除此之外戴震治经还注重典章制度和科学史等知识的学习。章学诚提出了“六经皆器”说，认为六经虽是载道之书，但六经本身不是“道”，而只能算作是道之迹，因而六经亦可说是具体的载道之器。段玉裁提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的思想，他较戴震的“由词通道”更进一步，提出了“由字通词”、“寻求本字”，他通过语言学方法，重新阐释了儒家的仁学与性命理论，体现了乾嘉考据学时代哲学思考的“语言学转向”的特征。这种语言学方法主要是以古典的语文学为内容，表现出强烈的“人文实证主义”色彩。^[8]两广总督阮元辑《皇清经解》，收七十三家，记书一百八十八种，凡一千四百卷。此书是汇集儒家经学经解之大成，是对乾嘉学术的一次全面总结。^[75]

而稍后而起的常州学派则重视今文经学，其代表人物有庄存与、刘逢禄等。他们不重名物训诂，力揭微言大义，最终推导出变法维新的理论。晚清时期，常州学派继承了早期庄存与、刘逢禄等人的研究内容，并在其讲求“微言大义”，“经世致用”和“不拘门户”的特点上进一步发展，形成了新的特点。在治学主旨上，常州学派继承了明末清初顾炎武、黄宗羲等人的经世思想，庄存与开乾嘉之后经世致用之先河。晚清常州学派继承了其经世思想，“以经术为治术”，将其付诸实践。其经世改革主张涉及到了社会生活的方方面面，增强了晚清学者的经世意识。在治学领域上，晚清常州学派继承了庄、刘等人的学术思想，对公羊学之“三世说”、“三统说”和“大一统”说重新阐释，充分发挥公羊“变易”思想，为晚清变革提供了思想理论基础。^[76]

此外，晚清常州学派由经入史，开拓了新的研究领域，即研究边疆史地和外国史地，以求救亡图存，为当时的社会现实服务。在治学方法上，晚清常州学派继承了早期常州学派“汉宋兼采”之法，但又根据当时的形势有所变化，由兼采东汉、西汉之学到独尊西汉之学，由程朱之学转向陆王之学，以便于自己变革思想的发挥。其汉宋兼采的方法也促进了晚清学者治学不拘门户。此外，随着西学东渐，他们看到了西方的强大，主张向西方学习，在治学方法上也会通中西，以期自强。晚清常州学派的学术研究不仅使公羊学再度兴盛，推动了晚清的变革运动，其经世致用的学术路向更是开阔了晚清学者的视野，对中国学术从传统走向近代产生了深远影响。 ^[76]

清代学者研究文字的构形，以东汉许慎所著的《说文解字》（以下简称《说文》）为主，清代学者认为《说文》是现存解释六书的唯一著作。他们对于《说文》的校正和考证，着有专书的大约不下三百种之多，一些单文零篇散见于各家杂著和文集的还不在其内。钻索许氏一家之学，可谓鼎盛一时。其中以段玉裁的《说文解字注》，桂馥的《说文解字义证》，王筠的《说文解字句读》和《释例》，朱骏声的《说文通训定声》等，用力最勤，号称四大家。清代末期，对于古文字的研究，以孙诒让、吴大澂、罗振玉、王国维等人的成绩为最著。他们基本上摆脱了宋清两代对于古文字臆测之风，走向实事求是的新的科学途径，这是文字研究上一个很大的转折点。就中尤其是王国维，以乾嘉以来的考据学为基础，进一步利用甲骨文和金文与早期典籍相证发，对于古代史料的整理和考释作出了划时代的贡献。在《观堂集林》中有不少有价值的论文。而《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》，则为王氏的典型著作。^[77]

自宋郑庠xiáng作《古音辨》，分古韵为六部，这是古韵分部的开始；自明末陈第作《毛诗古音考》和《屈宋古音义》，推翻了自来协韵之说，这是研究“古本音”的开始。清代的音韵学家接受了郑、陈二氏的成就，又对先秦韵读、《说文》谐声和《广韵》等作进一步的探讨，有的专重考古，有的考古与审音幷重。因此，清代学者对于文字的形、音、义三者的研究，以古音方面的贡献最为突出。这是由于先秦典籍虽然经过后人的辗转传讹，但有关韵读之处，毕竟改变不大。今就声纽来说，如钱大昕的《古无轻唇音》和《古音类隔说之不可信》，章炳麟的《古音娘日归泥说》，都寻出了某些古声纽的演化规律，颇为精确。近人曾运干的《喻母古读考》，钱玄同的《古音无邪纽考》，黄侃于《广韵》中考出古声只有十九纽，都系演清人之绪而作出新的发现。^[77]

就古韵来说，顾炎武作《唐韵正》，功力甚勤，为清人研究古韵奠定了基础；又作《古音表》，分为十部，江有诰谓其“能离析唐韵，以求古韵”。江永作《古韵标准》，分为十三部，谓眞zhēn部“口歛而声细”，元部“口侈而声大”。声音侈歛之别，始自江氏。段玉裁作《六书音韵表》，其功在于分支、脂、之为三部。戴震作《声类表》，分为二十五部，揭出“异平同入”之说，孔广森作《诗声类》，分为十八部，其功在于依据其师戴氏阴阳相配之理，发明了阴阳对转之说。严可均作《说文声类》，分为十六部，首先提出并冬于侵。王念孙作《古韵谱》，江有诰gào作《谐声表》，均分为二十一部。章炳麟《国故论衡》中的《成均图》，分为二十三部。近年来学者承清人之緖xù，黄侃分为二十八部，还有分为二十九部、三十部、三十一部者。其实，古韵部的分划，以王念孙的二十一部较为精当。自王氏以后，仅是入声的区分愈趋严密，而误分东、冬，则仍从孔氏之说而未改。^[77]

清代考据学家对于字义的研究是很深入的，义源乎音寓乎形，不辨于形，不通于音，决不会了解其义。形、音、义三者之间的关系极为错综复杂，侧重字义的研究叫作训诂学。《与是仲明论学书》比较全面的反映了戴震早年的学术思想：在长期的摸索中他研究经学的方法是通过文字、语言的途径寻求“经”文中的抽象哲学道理——道，二“由词通道”的过程是一个循环渐进的过程。他研究文字学起源于《说文解字》，后又发现《说文解字》对于训诂的解释不够充分，又研究《十三经》的注、疏，在学术思想上得到“知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定”的认知。除此之外戴震治经还注重典章制度和科学史等知识的学习。章学诚提出了“六经皆器”说，认为六经虽是载道之书，但六经本身不是“道”，而只能算作是道之迹，因而六经亦可说是具体的载道之器。段玉裁提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的思想，他较戴震的“由词通道”更进一步，提出了“由字通词”、“寻求本字”，他通过语言学方法，重新阐释了儒家的仁学与性命理论，体现了乾嘉考据学时代哲学思考的“语言学转向”的特征。这种语言学方法主要是以古典的语文学为内容，表现出强烈的“人文实证主义”色彩。^[8][77]

戴震（1724年1月19日-1777年7月1日），字东原，又字慎修，号杲gǎo溪，休宁隆阜（今安徽黄山屯溪区）人，清代语言文字学家、哲学家、思想家、考据学家、经学家及“徽派朴学”集大成者，乾嘉学派代表人物。戴震师从学者江永，受其影响颇深，且戴震喜好钻研，聪慧过人，年轻时便在算学、天文学、考据学等多方面取得了许多成就，自乾隆帝召其入京，进入四库馆后更是潜心学术，校订了大量的古籍，参与修纂众多文献。^[78][79]

戴震治学广博，精通音韵、文字、历算、地理等。戴震抨击理学家所倡导的“存天理，灭人欲”，主张个体即为真实并批判程朱理学思想，对中国近代思想产生了深远的影响。梁启超称之为“前清学者第一人”，梁启超和胡适称之为“中国近代科学界的先驱者”，端木蕻良称他为“盖代大师”。一生投身学术，是中国哲学史上唯物主义的启蒙思想家，对晚清哲学思想的发展产生了深远的影响。代表作有《筹算》《水经注》《勾股割圆记》《考工记图注》《声类表》《声韵考》《孟子字义疏证》^[78][80]

刘逢禄 （1776-1829） 清常州学派经学家。字申受，江苏武进（今常州）人。嘉庆十九年（1814）进士。官礼部主事，曾拟定嘉庆帝下葬大典。少从外祖庄存与、从舅庄述祖习今文经学，专治《公羊春秋传》，以董仲舒、何休、李育学说为主，创通条例，贯串群经，著《春秋公羊经何氏释例》《公羊春秋何氏解诂笺》，发挥今文“微言”；并著《左氏春秋考证》二卷，排斥《左传》，抨击古文学派，成为清代今文学派之冠。又旁通易学，在部十二年，好据经决事。其治易宗虞氏学，主张卦气为《归藏》之法，著有《易虞氏变动表》《六爻发挥旁通表》《卦象阴阳大义》《虞氏易合卦》《易象赋卦气颂》等。其他著作尚有《尚书今古文集解》《诗声演》及《刘礼部集》等。^[81]

廖平 （1852-1932） 近代经学家。原名登廷，后改名平，字季平，号六译。四川井研（今乐山）人。光绪进士。1876年人成都尊经书院，师事王闺运。后历任尊经、嘉定九峰、资州艺风、安岳凤山等书院教职。民国期间主持四川国学院，兼任四川高等师范学堂及华西大学教授。其经学思想凡数变，1888至1898年间，尊今抑古，颇守今文家法，康有为撰《新学伪经考》即受其影响。1905年后以“天人之辩”代替了今古之辩，认为儒家六经包括了天学和人学，《诗》《易》《乐》就是天学三经。以后又用《灵枢》《素问》等来解说《易经》。易学论著有《易经古本》《易生行谱例言》等，一生著作颇丰，达一百十八种，初编为《四泽馆经学丛书》，后增益为《六译馆丛书》。^[81]

康有为（1858年3月19日—1927年3月31日），原名祖诒，号长素，字广厦、明夷^[82]，戊戌变法失败后，康有为改号更生，晚年号天游化人。^[83]他是广东省广州府南海县丹灶苏村人^[84]，人称康南海。是中国晚清时期重要的政治家、思想家、教育家^[82]、书法家和学者，资产阶级改良主义的代表人物，戊戌变法运动的著名领袖^[85]。

康有为出身于封建名门望族^[82]，曾考中清朝光绪十九年癸巳科举人。^[86]康有为既有中国传统文化的深厚基础，又受到西方社会思潮影响，逐渐形成改良中国封建制度的维新思想，^[82]1895年《马关条约》签订时，康有为在北京公车上书，联合1300多名举人要求拒签和约^[87]。自1888年到1898年中，他七次向光绪皇帝上书提出变法的建议。^[88]1890年至1893年间在广州聚徒讲学，培养维新力量^[89]。1898年，康有为与梁启超、谭嗣同等主导维新变法的改革^[90]，维新变法失败后，康有为遭清廷通缉，在海外流亡16年，期间组织保皇派^[91]。于1913年回国^[92]，1927年于青岛病逝^[93]。

康有为对后世影响深远，他是中国共产党出世以前向西方学习的先进中国人的代表，旧民主主义的先行者^[84]，杰出的思想家、教育家和爱国主义者^[82]。他七次向光绪皇帝上书提出变法的建议^[88]，最终促成了1898年的百日维新变法^[90]，废除女子缠足、废除八股取士等得以实施。^[94]康有为的观点和思想虽然有很多并不切实可行，但对维新运动的不断向前发展起了强大的推动作用，对解放人们的思想和近代社会的革新产生了不可估量的影响^[95]，培养出了许多立志救国的优秀人才，在中国近代史上开创了一个维新变法的新时代。^[84]历史学者马洪林评价：康有为是站在反对外国侵略和封建专制前列的旧民主主义的先行者^[96]，是学习西方的先进代表人物之一。^[97]

传统经学指向以士人阶层为担纲者的政教秩序，那么，随着民国的建立，传统经学亦自然退出历史舞台。然而，经学不必然只有传统经学一种形态，返本开新，能长出新叶才能说明本是活着的，经学同样如此。康有为和梁漱溟分别以“孔教”和“伦理”作为团体生活之基础，将传统的教化植入现代政治生活之中，勾勒出两种不同的“新经学”模式。除了康、梁之外还有像章太炎类的重视考据的朴学大师。^[8]

民国时期的经学和救亡图存密不可分。康有为的经学观念大体指向两个方面：一是处于是时中西文化交汇之际的中国政治改制问题；二是超越现实之苦乐的未来人类社会政治文明秩序的构建问题。对于前者，康有为的问题意识与同时代人大略类似，即如何从政治制度层面的革新上寻求中国能够竞逐于“弱肉强食”的万国时代的方略；而对于后者，康有为则表现出其远超乎时人之关注热情。众所周知，康有为的《大同书》始撰于1884年，亦即是说，他大体在热切于推动现实政治改革的同时，已在着手构建人类未来社会政治文明秩序的蓝图。进而言之，其构建人类未来文明秩序的思想资源有四：一是儒家《礼记》经典中的“大同”社会思想论说；二是公羊学中的“三世”说；三是佛教中的“苦乐”“慈悲平等”观念；四是西方人权、进化论思想。他在《大同书》中，首先阐述了基于个体对于家庭、国家、人类社会之责任而讨论人类未来之命运的问题。“六经皆史”或曰“经史同源”， 这是经学中古文一派的重要治学理念。章太炎作为晚清古文经学的最后一位大师， 他自觉遵循“六经皆史”论， 不仅在经学的研究中取得了令人瞩目的成就， 而且秉承“经史同源”的治学精神， 在史学领域亦建树高标， 从而在促进中国史学“近代化”的历史进程中发挥了重要作用。^[98][99]

章太炎（1869年1月12日—1936年6月14日），章太炎生于浙江杭州府余杭县东乡仓前镇，初名学乘，后改名为炳麟，字枚叔，号太炎，主要的别名和笔名有：章绛、章燐lín、章缁、梅叔、膏兰室主人、陆沉居士、日本西狩祝予等。清末民初民主革命家、思想家、学者，主要研究小学、历史、哲学、政治、朴学（考据学）等，著作丰厚，被称为“国学大师”。^[100]

章太炎潜心佛学，以佛释庄，后以庄释孔，通过儒术，为革命的合法性溯源。主张建立“宗教信心”，构建”齐物平等“的政治哲学。主张“经即古文，孔子即史家宗主”。《自述学术次第》《菿汉微言》等著作阐述其从少年至老年的思想变化历程。^[100]章太炎的相关著作后被编成《章氏丛书》。章太炎作为革命家、思想家，对二十世纪的民主革命进程、民主革命思想有着重要的影响，作为学者、国学大师，有着承上启下的重要作用，一方面他对传统经学的研究为国学的发展起到了推动作用，^[101]另一方面他的研究为近代语言学的兴起奠定了基础。最后他致力讲学，培养了大批学者，比如黄侃、鲁迅、周作人、钱玄同等人。^[102]

刘师培（1884年6月24日~1919年11月20日），字申叔，号左盦ān，江苏仪征人。中国近代经学大师。^[103][104]

刘师培出生于经学世家，刘师培自幼论读诗书，深受传统儒家思想的熏陶。^[103][105]他早年考中秀才、举人，1903年（光绪二十九年）参加会试未中，随后到上海加入到排满反清的民族民主革命队伍中；^[105][103]1907年（光绪三十三年）东渡日本，创办无政府主义报刊《天义报》《衡报》。1908年（光绪三十四年）归国投靠两江总督端方；^[103]1915年（民国四年）参加筹安会，为袁世凯鼓吹帝制。1917年（民国六年）任北京大学教授。1919年（民国八年）11月20日病逝于北京，年仅35岁。^[103]

作为经学大师，刘师培善于把近代西方社会科学研究的方法和成果，吸收到中国传统文化研究中来，开拓了传统文化研究的新境界。^[104]他批判旧史，提倡民族主义史学，并应用进化史观来分析中国古代历史；^[106]他勇于打破传统经学教科书陈规，将传统经学知识纳入近代学科体系，在国学教育与研究方面起到“前驱”作用。^[107]他主张将文字的音、形、义三者结合起来，是小学研究的集大成者。^[108]刘师培著作等身，所著的《国学发微》《中国民约精义》《攘书》等对中国学术研究具有重要影响，逝后其著作由弟子搜辑，钱玄同整理归集为《刘申叔先生遗书》。^[109][107]

 在经学的分期问题上没有一家采纳《四库全书》的六期说，依时间顺序，在经学分期的问题上先后出现了十二种不同的说法，包括十期说二种、三期说、二期说二种、四期说、十二期说、六期说、七期说、九期说，以及日本学者的六期说二种。^[110]

出自江藩与皮锡瑞。最先的十期说出自江藩的《汉学师承记》卷一的卷首，以三代为第一时期，下分秦及汉初、西汉、东汉、晋、南北朝、唐宋、元明之际、清九个时期。江藩基本上是依时代顺序来述说经学的发展历史，虽然他没有采纳四库馆臣的六期说，但从他称颂郑玄“守孔子之学，训义优冾qià，博综群经”，批评王肃“逞其私说”，斥《孔子家语》《圣证论》为“伪作”“妄撰”等语中，就可以清楚地看出带有明显的崇尚汉学的偏向，这与四库馆臣毫无二致。其后皮锡瑞著《经学历史》，也将经学史分为十期，但与江藩的分期完全不同，他持五经为孔子所作的观念，以孔子为经学的开创者，而将从孔子到清代的经学发展分为开辟、流传、昌盛、极盛、中衰、分立、统一、变古、极衰、复盛十个时代，完全是用今文经学的观念来评判经学发展的盛衰，这与四库馆臣与江藩的尊崇古文经学是正相反对。^[110]

出自龚自珍，他在《与江子屏笺》中，针对江藩的《汉学师承记》一书，批评以汉学标榜清代重文字训诂的经学，不满当时通行的用汉学、宋学来概括整个经学学派，认为在汉学、宋学之外还有清学（龚自珍称之为本朝学），实际上是将经学的发展分为汉学、宋学、清学三期；后来崔大华教授的《论经学的历史发展》，以及日本大田锦城的《九经谈▪总论》，亦以汉唐的汉学、宋明的宋学、清代的清学为经学发展的三期。姜广辉教授主编的《中国经学思想史》则分为前经学时代、汉唐经学、宋明经学、清代经学四个时期，若除去前经学时代，姜广辉教授之说应归属于三期说。三期说是将经学的发展分为汉学、宋学、清学三大阶段，此说是在《四库全书》的汉学、宋学外，加上清学，避免了四库馆臣分派说缺乏清学的不足，此说在分期说中最有影响，为现在多数论著所采用。^[110]

出自康有为与周予同先生。首先提出二期说的是康有为，他的《新学伪经考》以刘歆为断，分为前后二期，刘歆之前的经学是孔子之真，刘歆之后的经学是新学之伪，对刘歆以后的经学予以完全否定，不过是为其否定君主专制的政治文化，和推行维新变法制造理论根据，并不合于经学史的实际。其后周予同先生的《中国经学史讲义》，则以二期三世说论经学的分期，认为经学史的发展可分为：封建社会前期的一段，从先秦到南北朝的经学；封建社会后期，从隋唐以后到鸦片战争以前；自鸦片战争以后“山穷水尽”的经学。这一说法实际上是以当时流行的封建社会的前后期的历史划分，来套说经学史的分期。这两种两期说都受到某种非学术因素的影响，都不是对经学分期的准确划分，因此，后来言经学史分期的论著都没有采纳此说。^[110]

出自刘师培，他在《经学教科书》的“序例”中，以两汉、三国隋唐、宋元明、清代（刘师培称之为“近儒”）为经学发展的四个时期，章权才、陈克明两位教授亦从其说，章权才从1990年到2010年相继推出《两汉经学史》《魏晋南北朝隋唐经学史》《宋明经学史》《清代经学史》，四部书先后顺序的安排，依照的就是刘师培的四期说；陈克明的《中国的经学》亦分四期为说，但是将魏晋与两汉合一，不同于刘师培、章权才之说，四期说与三期说一样，都是基于对经学派别的划分来言分期的，而不是将分期与分派分裂为两个问题。将经学的分期与分派相统一，这是四期说、三期说与其他分期说的最大不同，也是三期说、四期说的优点所在。^[110]

出自马宗霍。他的《中国经学史》批评皮锡瑞断经学始于孔子作五经，为“一家之私言”，而分十二篇来述说经学的发展史，此说依然带有依照时代分期的特点，从古之五经开始，后分为孔子之五经、孔门经学、秦火以前、秦火以后、两汉、魏晋、南北朝、隋唐、宋、元明、清之经学。秦以后的王朝历史，除最动乱的五代十国没有独立出来，其余几乎都分列为经学发展的不同阶段。在所有分期说中，此说最为琐碎，但马氏以五经出现为经学之始，实慧眼独具，这是马氏分期说最有价值的地方。^[110]

出自蒋伯潜、蒋祖怡两位先生。他们的《经与经学》一书，认为经学发展经历先秦五经的传授、两汉经今古文的分合、汉以后到清初的经学衰落、清初开始的经学的中兴、嘉庆以后的今文经学的复活六个时期。此说的最大特点，是将汉以后到清初的经学都视为经学的衰落，故以从汉代以后到明代，经学是一代不如一代，所谓三国至唐的经学“奄奄无生气”，两宋的经学“渐趋没落，更无足论”，元代的经学“不能及宋”，明代经学“更不及元”云云，由此可见一斑。^[110]

另有二位日本学者亦持六期说。一是本田成之的《中国经学史》，此书成于1972年，将经学发展

史分为秦汉、后汉、三国六朝、唐宋元明、清朝六个时期，以章炳麟为经学的最后一位人物④；二是龙川熊之助的《中国经学史概说》，从书中引有本田成之的《中国经学史》来看，此书在本田成之之后，也分六段。但与本田成之的分法稍有不同，为西汉、东汉、魏晋南北朝隋、唐宋、元明、清代，以罗振玉为最后一位经学家。这三种六期说各不相同，又都不同于四库馆臣的六期说与蒋氏父子的六期说。^[110]

出自许道勋教授和徐洪兴教授。他们的《中国经学史》第一章第五节之二“经学演化的历程”，认为经学经历了确立、发展、变异、消解和终结的复杂过程，从随后关于经学发展过程的分段论述可见，他们是将经学的发展史分为西汉、东汉到三国西晋、东晋到唐初、唐中期以后、宋元明、清代、晚清与近代七个时期。其独特处，是对东汉到宋之间三个时期的划分，这是其他关于经学分期说所没有的。^[110]

出自吴雁南、李禹阶两位教授。他们主编的《中国经学史》分别以“西汉的今文经学”“东汉的今古文经学之争”“魏晋南北朝的经学多元化倾向”“隋唐经学的统一与变异”等标题，分为十章，将经学的发展分为西汉、东汉、魏晋南北朝、隋唐、宋、元明、清代前期、乾嘉、晚清九个时期。与多数将宋元明合为一个时期不同，此说将元明与宋独立出来，作为一个发展时期。^[110]

关于经学的流派的的划分，清代学者众说纷纭，比较有代表的有五家。纪昀主张二派说，他分儒家经学为汉学和宋学。龚自珍主张三派说，把儒家经学分为汉学、宋学和清学（国朝学）。康有为把儒家经学流派分为汉学（西汉今文经学）、新学（东汉古文学）、宋学三大派。叶德辉主张四派说，将儒家经学流派分为今文学、古文学、郑氏（玄）学、朱子（熹）学四大派。刘师培把儒家经学流派分成两汉、三国至隋唐、宋元明、近（清）儒四大派。^[2]

汉武帝时立五经博士，每一经都置若干博士，博士下又有弟子。博士与弟子传习经书，分成若干“师说“，也就是若干流派。武帝时的五经博士共有七家。武帝以后经学日益兴盛，博士的数量也逐渐增加。到了东汉光武帝时期，确定了十四家博士。据《后汉书·儒林列传》记载：“于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大、小夏侯，《诗》，齐、鲁、韩，《礼》，大、小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士。“这十四家都属于今文经学，其官学地位一直保持到东汉末年。^[3]

今文经学的特点是微言大义地阐发说明孔子的思想，继承和发扬儒家学说。今文经学以《春秋》为孔子为万世立法的“元经“，其主流就是“春秋公羊学“。公羊学即为《春秋公羊传》里所阐发的微言大义，主要包括大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等。^[8]

汉武帝时期出现了为大一统政治提供了完整的理论体系的公羊学大师董仲舒和善于把公羊学理论运用于现实政治中的政治家公孙弘，经过一代代今文经学学者的推阐与实践，以公羊学为代表的今文经学深受汉朝皇帝的重视，始终在汉朝政治中处于主导地位。^[8][7]

今文经学发展到西汉后期，出现了两种趋势：一方面由于董仲舒对于公羊学中灾异、符瑞、天人感应的阐发，今文经学由此逻辑发展的后果即是谶纬泛滥，再加之统治者的迷信与提倡，经学逐渐神学化；另一方面由于今文经学继承了较多的原初儒学的色彩，其理论内在地包含着对现实的批判，从而越来越不能为逐渐加强的君主专制所容忍。在这种情况下，自西汉中期开始就已经在民间传授的古文经学兴起。^[8]

古文经学所依据的经书一般都是西汉中期以后在民间发现的古书，因其是用战国及以前的古文字所书写，故称之为古文经。古文经学与今文经学并不仅仅是文字篇章的差异，主要在于它们对经书的解释与治学方法的不同。古文经学的兴起最早起自《春秋左氏传》，西汉后期曾被立为博士。在王莽当政时期，刘歆极力鼓吹古文经学，并使之立为新朝的博士。东汉时期，古文经学虽然一直没有被立为博士，属于民间学说，但是其影响力越来越大，逐步超出并压倒了今文经学。由于今文经学发展后期日趋繁琐，例如“曰若稽古“四个字可以解释十万字，又有所谓“师法““家法“的束缚，再加之其与谶纬纠缠过深，使得人们逐渐遗弃了今文经学。而古文经学一来较少受“师法““家法“的制约，较为自由也较为简明；二来与谶纬瓜葛较少，较为理性；三来其放弃了今文经学的批判性，对君主专制的维护更有优势，所以在今古文经学的长期斗争中，古文经学取得了最后的胜利。东汉的古文经学大师有贾逵、许慎、马融、服虔、卢植等，弟子众多，影响很大。^[3]

宋学在对古代儒家经典的探索中，形成与汉学迥然不同的新思路、新 方法和新学风，在其创始阶段（庆历新政前后），即表现出疑经等重 大特色。它摆脱了汉儒以来章句之学的束缚，以通经致用为目的，重 实际、讲实用、务实效，以期实现“内圣外王之道”的最高理想，从而创 造了义理之学。不容忽视，宋学的建立与庆历新政有着本质的联系，而范仲淹则起着组织和带头作用。嘉祐、治平年间，宋学步入发展阶段，形成四大学派，其中以王安石为首的荆公学派占据主导地位，而以二程、张载为首的洛、关 理学派终北宋一代则处于形成时期。四派在政治斗争中，也表现出思想和学术上的分歧。南宋一 朝，宋学发展到演 变阶段，作为它的分支的理学兴盛起来，成为占主导地位的学派。同时，与之对立的则有浙东事功派。由于理学把内心反省工夫放在首位，同现实生活脱节，日益走上空疏道路，因此隐伏了必然衰落的因素。宋学的形成、发展以及向理学的演变，无不与两宋以来社会、经济、政治的发展变化息息相关。^[27]

《春秋》是鲁国的二部编年史，起自鲁隐公元年（前722年），终于鲁哀公十四年（前481年），共计二百四十余年。它记载了春秋时期各国的主要事件及其有关的历史人物等。《春秋》是“经”，由于言简意赅gāi，对其所包容的事实难以理解，于是便有“三传”之作。 “三传”，包含鲁人左丘明的《春秋左氏传》 （简称《左传》）、齐人公羊高的《春秋公羊传》 （简称《公羊传》）、鲁人谷梁赤的《春秋谷梁传》（简称《谷梁传》）。《左传》一书，一般认为是左丘明所作。其主要注解有西普杜预的《春秋左氏经传集解》，唐代孔颖达的《春秋左传正义》，以上两书均收入《春秋公羊传》。《公羊传》有汉代何休的注和唐代徐彦的疏，合称为《春秋公羊传解诂》。《谷梁传》有晋范宁的注和唐代杨士勋的疏，合称为《春秋谷梁传注疏》。^[111]

现在通行的《春秋繁露》计十七卷，八十二篇。第三十九、四十、五十四等三篇为缺文，实存七十九篇，所著篇名和篇数与《汉书·董仲舒传》《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》的著录不尽相同，后人疑其不出董仲舒一人之手。宋程大昌考其为伪书，近代日本学者田中麻纱己和近藤等疑其为后人编撰而成。主要记载了董仲舒关于阴阳、五行、仁义礼智信、情性等学说，既“切当世施朝廷”，又“明经术”，较好地服务了汉武帝时期的政治形势，也继承和发展了《春秋》的思想，确立了孔子和《公羊学》在学术界和思想界的统治地位。该书版本颇多，有明赵维垣刻本、清卢文弨校本等。注本有清凌曙《春秋繁露注》、苏舆《春秋繁露义证》等。^{[112][113][114]}现中州古籍出版社出版有叶平注解的《春秋繁露》一书。^[115]

唐太宗认为儒学多端，注释繁杂，命令国子祭酒孔颖达与 诸儒撰定五经义疏，共百七十卷，名为五经正义，孔颖达既卒，博士马嘉运指摘其撰定的《正义》缺点，诏使修正，但未成。永徽二年（65]年）诏诸儒复攻证之，永徽四年（653年）遂以《五经正义》颁天下，每年据此以受试验。从唐至宋，明经皆依此书。 其《五经正义》就是义疏的统一，《易》取王弼注，《书》 取伪孔传，《左氏》取杜预注，《公羊》取何休，《谷梁》取范宁，三《礼》取郑玄，《诗》取毛传郑笺。总之，《五经正义》是儒家所传文化史的重要典籍。^[116]

《四书章句集注》，又称作《四书集注》，是南宋哲学家朱熹为《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书所作的注释，是朱熹的代表作之一，也是宋明理学的权威性著作。《四书章句集注》是朱熹为了继承并发展传统的儒家思想、复兴儒学、重振儒家的纲常伦理，^[117]在二程解经的基础上，参照各家之说，集四十年之功辑合而成的。此书以求“四书”义理为最高原则，在此前提下把义理与训诂考据相结合，从而发明圣人之道，系统地阐发理学思想。^[118]该书定本于庆元五年（1199年），包括《大学章句》一卷、《中庸章句》一卷、《论语集注》十卷、《序说》一卷、《孟子集注》十四卷、《序说》一卷，共二十八卷。后又有三十卷、十九卷、四十卷等版本。^[119]

《十三经注疏》是儒家的核心文献。包括《周易正义》（魏王弼、韩康伯注，唐孔颖达等正义）、《尚书正义》（汉孔安国传，唐孔颖达等正义）、《毛诗正义》（汉毛亨传，郑玄笺，唐孔颖达等正义）、《周礼注疏》（汉郑玄注，唐贾公彦疏）、《仪礼注疏》（汉郑玄注、唐贾公彦疏）、《礼记正义》（汉郑玄注，唐孔颖达等正义）、《春秋公羊传解诂》（汉、何休注、唐徐彦疏）、《春秋谷梁传注疏》（晋范宁注，唐杨士勋疏）、《论语注疏》（魏何晏等注，宋邢昺疏）、《尔雅注疏》（晋郭璞注，宋邢昺bǐng疏）、《孟子注疏》（汉赵岐注、宋孙奭疏），是汉、魏、晋、唐、宋人注释《十三经》的著作汇集，部分经书附有唐陆德明的释文。现在通行中华书局的阮刻本《十三经注疏》。^[120]

经学对儒学有着较重要的影响。儒学的产生是以孔子整理“六经”为始的，儒学的传承和发展是以经学典籍为依托，或者以经学典籍为外在表现形式。而经学作为训释、阐述、研究儒家经典的学问，必然会受到儒家思想的影响，两者是辩证统一的关系，相互促进和相互影响，经学是儒学传播的重要方式，儒学是经学得以存在的基础。^[121]

经学对科举有着较远的影响科举考试从隋代创立之始到清末废除，共经历了大约一千三百年的历史。在科举盛行的历史长河里，经学在科举考试中起着不可估量的作用，几乎历朝的科举考试内容皆是以经学为主，解题的过程也基本是沿袭了经学的治学方法。^[121]

经学对教育理念有着重大影响经学作为一门阐释儒家经典的学问，每个朝代都有其各自的特点，因此也产生了不同的学术流派，其流派分类多样，最主要的分法是将其分为“汉学”与“宋学”两派，但有学者将“汉学”又分为“今文学派”和“古文学派”，这样加之“宋学”即为三派。这些不同的学派虽然对于经学的研究有着不同的理念和方法，但都有一个共同的特点，那就是遵从师法或家法，用以寻找自己治经的师传源流，以证明自己学术的正统性和合理性。重视师承和家学，使学有所本，传有所据，是中国历来的学术传统，这一学术传统与经学有着密不可分的联系。^[121]

经学作为中国古代社会正统学术的重要组成部分，它的影响力渗透在社会生活的各个方面。而“十三经”是经学主要的学术典籍，其中包含了众多，比如：史学起源的《尚书》《春秋》、作为哲学起源的《易经》等。经学所涉及的学术领域广泛，影响也比较远。^[121]

经学和史学是中国传统学术的两大显学，二者有密切的关系：一方面，经学思想作为中国古代社会的统治思想，必然会对不同历史时期的史学与史学思想的发展和演变，产生重要影响和指导作用；另一方面，史学作为一门记录和研究历史的学科，也为经学的建构和发展提供了丰富的历史资料。因此，经学对史学的影响和意义是不言而喻的。^[121]

经学与文学的关系，犹如经学与史学的关系一样，文学亦是从经学中逐渐分离出的一门学科，因此与经学的关系自然也密不可分。文学的独立是在魏晋时期，在此之前文学基本是经学的附庸，依靠经学的存在而存在。可以说经学是后世文学发展的源头，经学从文学体裁、题材、创作手法、风格等方面，都对后世文学产生了较远的影响。^[121]

在中国古代，虽然没有明确的哲学概念，但是哲学思想却早已存在。如在《周易》《尚书》《诗经》《论语》《孟子》等经学典籍中都包含有丰富的哲学内容，蕴含着本体论、天人观、人性论、鬼神观等等诸多哲学思想。中国古代哲学与经学是重叠统一存在的，其表现之一是，经学家常常也是哲学家，如董仲舒、朱熹、王夫之、魏源等；表现之二是，从学科关系来看，经学与哲学是互为依存的关系，哲学以经学为基础，经学以哲学为支撑。^[121]

经学在中国古代社会，不仅仅是一门学问，更是一种思想统治工具。国家的变革和维护，都需要从经学中寻找理论根据，尤其是经学成为了官学以后，经学就成为了统治者治理国家的思想武器。经学对中国政治文明的影响主要体现在以下两个方面：一、经学是推动政治家们进行社会改革的工具。社会的变革必须有一定的理论基础，必须合礼合法，才能最大限度地减少社会改革的阻力。因此，以经学为基础的变革思想，是进行社会改革的重要前提条件之一，中国历史上的“改制”，在大多数情况下都是依据“经学”这一工具来实现的。二、经学是统治者维护和稳定国家政权的工具社会的变革需要依靠经学，社会的稳定同样需要经学，经学作为古代皇权的正统思想，是维护国家统治的最有力武器。在古代社会，经学似乎已成为万世之法，甚至可据以解决一切现实问题，于是出现了“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”的现象。^[121]

经学不仅对国家政治思想有重要影响，对国家经济思想也有重要影响。国家经济思想和经济策略的制定离不开理论的指导，而在古代社会，在“尊经”文化传统下，经学思想就成为了经济政策制定的依据，是历代统治者制定经济策略的纲维。最早将经学中的经济学思想运用到实践中的是王莽。王莽自幼谙熟经义，熟读《周礼》《左传》等经学典籍。他篡权以后，召集了一大批经师儒士，为巩固其新政权出谋划策。王莽的改制，可视之为经学在政治和经济改革中的一次伟大实践，他“每有所兴造，必欲依古得经文”。^[121]