今文经学

今文经学是一门于汉代成型的儒学流派，与古文经学相对，在汉代被列为官学。因为该流派所依据、研习的经典文本是经汉代官方隶定的版本，文本文字为当时通用的隶书，与古文学派所依据的出于孔壁、民间，未经隶定的文本相对，故而称为今文经学。^[3][8][9]其主要特征是将孔子视为一名改革周制的政治思想家（极端者则将孔子视为替天立法的圣人），认为五经为孔子的致治之术，重点在于探明孔子的微言大义。此外，其加入大量的占卜、阴阳学说，提倡天人感应，服务于社会政治，具有政治哲学的特征。其实际开创者为西汉董仲舒，集大成者是东汉何休，主要思想包括素王改制、大一统、张三世、通三统等。^[5][6][7]

今文经学的前身为战国时代的齐、鲁儒学。^[10]及至汉武帝用公孙弘议， 设五经博士，又采纳董仲舒“独尊儒术”的主张，表彰今文经籍，今文经学遂大盛。西汉中叶以后，古文经学逐渐兴起，并与今文经学竞争。今文经学因拘于师承家法，流于繁琐和诞妄，逐渐衰微。东汉初，光武帝改变王莽的政治措施，曾恢复设立今文十四博士，但不久即废去。东汉末年，混同今古文经学的郑学兴起，经学上的今文、古文之争趋于平和。^[11][12]清代中后期，社会矛盾尖锐，民族矛盾突出，庄存与、刘逢禄等学者重新发现今文经学，开始以今文经学为中心构建其思想体系，形成“常州学派”，并用以对抗当时的乾嘉学风，同时对现实进行批判。清代末期，康有为等人利用今文经学的思想，为其维新变法提供支持，今文经学再次复兴。^[13]

今文经学的代表著作包括《春秋繁露》《春秋公羊经传解诂》《论语说义》《今古学考》《孔子改制考》等。^[4]在汉代，今文经学作为汉代的官方学说，对汉帝国的合法性，以及汉代的政治实践、司法实践造成了重大影响。^[14]在清代，今文经学的复兴打破了乾嘉学派传统的学术格局，并且成为了一种批判现实社会政治弊端的重要精神资源，起到了思想解放的作用，并直接影响了维新变法等政治运动。^[13]支持今文经学的学者认为，成型于西汉的今文经学尚且保留了战国学术的遗风，其思想更关注政治、义理，保留了孔子改制变法的微言大义，具备革命性、先进性。^[15]而反对派则认为，今文经学的研究方法过于随意，歪曲了孔子思想本身的面貌，并且夹杂有诸多迷信的成分，是不可取的研究方法。^[13]

今文经学是一门于汉代成型的儒家流派，之所以名为“今文经学”，是因为该流派所依据、研习的经典文本是经汉代官方隶定的版本，文本文字为当时通用的隶书，与古文学派所依据的出于孔壁、民间，未经隶定的文本相对。今文经书以汉代通行的隶书写成，相关的思想通过学者口耳传授。古文经书则主要由西汉中叶以后在孔壁、民间重新发现的版本组成，这些经书往往以汉代以前的文字书写，故被称作“古文经”。今文经与古文经不仅书写的字体不同，字句、篇章、解释，以及对古代的制度、人物的评价也有出入。汉武帝以后，今文经学被汉代官方认可、立于学官，是汉代的官方儒学，因此学界也有将立于学官的学派划入今文学，未立学官的学派划入古文学的分法。^[3][8]根据这一分类，则“今文经学”即意指在汉代被立于学官的《易》施氏（施雠）、孟氏（孟喜）、梁丘氏（梁丘贺）、京氏（京房）四家之学；《书》欧阳氏（欧阳生）、大夏侯氏（夏侯胜）、小夏侯氏（夏侯建）三家之学；《诗》齐、鲁、韩三家之学；《礼》大戴（戴德）、小戴（戴圣）、庆氏（庆普）三家之学；《春秋》严氏（严彭祖）、颜氏（颜安乐）二家之学（均属公羊学）。^[16]除此之外，《春秋》谷梁学虽然未在东汉立于学官，但一般也被视作今文经学的一部分。^[3][9]

学界对今文经学学术背景的看法不一，目前主要有“孔子晚年之学”与“章句学”的两种观点，其中前者的代表人物为廖平，后者的代表人物为钱穆。根据廖平的主张，今、古文学的分野源于孔子早年、晚年的思想转变。孔子早年持“从周”的立场，晚年持“改制”的立场，其后孔门弟子传孔子晚年之学的，便流变而为汉代的今文学。根据这一说法，今文经学是传承了孔子晚年微言大义的义理之学。钱穆则认为，今文经学的成立与儒学在汉代的官方化密不可分，由于官方学说需要确立严格的章法，并便于考核，于是作为官方学派的今文经学以繁琐的章句学风为特色。因此在钱穆看来，今文经学等同于汉代的“利禄之学”。^[17][18][19]

汉代成立之初，社会贫乏、百废待兴，汉代官方在学术上遵循黄老学派无为的学风，在制度上因循秦代的旧制未加变更。尊崇黄老的做法虽然使得社会经济得到了恢复，然而一方面，无为的思想阻碍了中央集权在全国的推行，使得诸侯国的权力尾大不掉。另一方面，秦制苛刻的一面也逐渐展现了出来，从而引起了百姓以及士大夫的不满。因此，随社会经济的恢复，学者开始要求改弦更张，在政治方面，将苛刻的秦制改换为崇尚仁义的“尧舜之制”；在学术方面，将无为的黄老思想替换为儒家思想。^[20]与此同时，汉武帝受其师王臧的影响，自为太子时即倾心儒术，及亲政后，便以继孔子而起的圣人自命，提拔任用公孙弘、董仲舒等儒生，大肆推行儒学，并设立五经博士，将儒学设为官方学术，这一政策成为今文经学最终成型的关键背景。^[21]

根据《汉书·董仲舒传》所记汉武帝的三次策问，当时学界主要面对的问题包括“先王之道究竟应不应该变更？”“王者应该怎样做才能得到天命的认可？”“王者接受天命的征兆是什么？”等问题。^[1]除此之外，当时学者需要解决的问题还包括“汉家从天而来的合理性问题”以及“君臣秩序在形而上的天人关系方面的论述”。^[22]这些问题对今文经学思想系统的建构具有决定性的影响，并且形成了今文经学重视现实政治与天人之学的思想特色。^[23]

今文经学虽然于汉代成型，但其历史渊源应当追溯至先秦。孔子之后，“儒分为八”，孔门后学依据宗旨不同，分裂为不同的学派，其中又随所处地域的不同，形成不同的学风。依据蒙文通的总结，战国儒学可以分为齐学、鲁学、晋学三大类，其中齐学、鲁学演变为后来的今文经学，晋学演变为后来的古文经学。鲁国为孔子母国，当地学者距离孔子最近，于是谨守师传，具备学风谨严的特点，其后渐而发展为汉代的谷梁学；齐国距离鲁国较近，学术主张也相对与鲁学接近，然而齐国为战国的学术中心之一，各个学派的人物皆在齐国活动，齐学受此影响，于是相比鲁学更为驳杂，其后渐而发展为汉代的公羊学，因此今文经学中也可进一步分为齐学、鲁学的两派。^[10]

汉武帝独尊儒术后，面临应当选择哪一种学说的问题。根据《汉书·儒林传》的记载，汉武帝曾使研习《春秋》公羊学的董仲舒与研习《春秋》谷梁学的瑕丘江公当众辩论，结果是瑕丘江公落败，武帝最终选择以公羊学为代表的齐学作为官方学说。^[1]董仲舒以《春秋》公羊学为中心，统合五经，并吸纳五行、墨家、法家等学派的理论，建构其思想体系，在早期公羊学的基础上加以引申，进而构建出一套完整的天人、灾异的学说，使得今文经学中的公羊学正式成型，并且奠定了今文经学以《春秋》学为中心的思想面貌。^[2]

汉宣帝即位后，听闻其父刘据私好谷梁学，于是指派刘向等人学习谷梁学，并于甘露三年（公元前51年）在石渠阁召集学者讨论五经学说的异同。该次会议主要有两个目的，第一是将谷梁学立于学官，第二是对官方儒学的学说进行规范。^[24]在此之后，今文经学开始确立所谓的“家法”，研习某一经典的学者不能违背先师的成说，这一点造成了今文经学僵化的流弊，不过家法的成立也保证了今文学说能够被忠实地传承，使得今文经学的微言大义不被遗失。^[25]

石渠会议后，谷梁学被立于学官，同样具备了官方学说的地位，而早期的谷梁学也随之得到了改造与完善。谷梁学虽然在宣帝一朝地位显赫，然而今文经学的主流仍是公羊学。东汉以后，谷梁学不再为官方学术，汉代学者对谷梁学的相关讨论亦渐而失传。因此，如今学者谈论今文经学，仍旧主要指称公羊学。^[16]

西汉中期以后，民间不断发现新的经典文本，便有学者依据这些文本建构学说，形成“古文经学”的派别。这些学说不被官方承认，但由于无须拘泥家法，相对自由，迅速得到了民间学者的认同。西汉后期，刘歆率先依据《左氏春秋》建构古文经学体系，并要求将《春秋》左氏学立于学官，这一倡议遭到今文博士的反对，因此刘歆xīn作《移让太常博士书》，指责今文博士党同妒真。其后王莽篡汉，以《周官》为指导思想，将包括《周官》学、《春秋》左氏学在内的古文经学立于学官。^[12][26]

东汉成立后，光武帝取消王莽所立的古文经博士，恢复西汉十四博士的格局，古文经学再次失去学官地位。但与此同时，今文经学因拘于师承家法，流于繁琐和诞妄，学界形成了官方以今文经学为尊，但民间流行古文经学的景象，今文经学逐渐衰微。至于汉代灭亡，今文经学不再具备官方地位，相关学说及文本迅速失传。而古文经学方面，东汉末年郑玄以古文经学为主，夹杂今文经说，混同今古学，成为所谓的“郑学”，学界立即以郑学为尊，而后虽有王肃等人反对郑学，然而辩论局限在古文经学内部，不再涉及今文经学。魏晋时期，受佛、道学说影响，玄学兴起，成为新的思想流派，经学内部的冲突转而成为玄学与古文学的竞争以及古文学内部的竞争，今古文之争趋于缓和。如今完整流传的今文经学的经典文本仅存《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《小戴礼记》三种。^[11][12][26]

清代中叶，学界形成以考证名物为特征的“乾嘉学风”，该学风本意在于征实，以挽救宋明理学日益空虚玄远的流弊，但也存在细碎枯燥、无关大体的问题。社会方面，清代中后期，国势逐渐衰弱，社会矛盾尖锐，民族矛盾突出，存在诸多社会问题。在此背景下，常州地区的庄存与、刘逢禄、宋翔凤等人开始注意到经学中存在一门注重现实政治的今文学派，便开始有意提倡今文经学，以与乾嘉学风抗衡，并依据今文经学的理论，对现实进行批判，这一学派被称为“常州学派”，是为近代今文经学复兴的先声。常州学风再传而为魏源、龚自珍，最终于清末被康有为、梁启超等人用于推行维新变法，今文经学再次复兴。^[13][11]

除主张公羊学的常州学派外，清末还存在一派主张谷梁学的流派，该流派以廖平、蒙文通等人为代表，不过该流派的学术主张与公羊学派存在诸多相通之处，其后亦逐渐与公羊学派合流。^[27]

今文经学家认为，孔子学说中存在诸如“改制”“革命”等不为当世所容的内容，无法明确地书于文字，外加秦代焚书坑儒政策的影响，儒学只能通过口耳相传的形式秘密传承，因此儒学的精华在于师说，而不在经典文字本身，学者研习经典，需要善于发现经文的言外之意。这一思路为今文学部分难以得到经文实证的学说提供了支持，另外也确立了今文经学重视义理、轻视考据的学术风格。^[28][29]“微言大义”方法的核心在于通过对儒家经典的解释，将孔子的教导与当时的社会政治状况相结合，以此来指导和规范人们的言行，维护社会的和谐与秩序。这种方法强调了儒家经典的时代意义，使得经典不仅仅是历史的记载，而是成为了针对现实的道德指南和行为规范。^[30]

今文经学为汉代的官方儒学，其成立即与政治问题密不可分。^[23]在学说上，今文经学将孔子视为一名改革周制的政治思想家（极端者则将孔子视为替天立法的圣人），认为五经为孔子的致治之术。今文学家尊崇孔子，首要原因并不是从个人道德的角度对其进行尊崇，而是认为孔子为后世建立法度，为后人提供了相应的政治原则、政治制度。因此对今文家而言，圣人之为圣人，不是因为内在有圣德，而是通过‘制天下法’而成就圣人。孔子之为圣人，是通过删削制作‘六经’而成为圣人，而删削制作‘六经’，则是彰明‘天心’的行为”。在此背景下，今文经学与社会政治思想关系密切，直接服务于政治，具有政治哲学的特征。^[5][6][15]

其中由于今文经学的公羊学在西汉时具有最高理论权威和法律标准的双重作用，不仅皇帝诏书、策问和朝臣奏议常常引用《公羊传》来作为持论的根据，而且当朝政大事遇到疑难不决时，也以《公羊传》作为解决问题的准则。如西汉时有三次因嗣君问题产生疑问，最后都以《春秋公羊传》作为决定的标准；又如今文经学代表人物董仲舒致仕后，朝廷屡派张汤亲到居处问如何判案，故著有《春秋决狱》。^[31]

汉代今文经学的成型受董仲舒影响，董仲舒将阴阳家的理论引入儒学，形成重视天人、灾异之学的思想面貌。西汉后期，今文经学将谶纬引入经典体系，进一步加重了这一特质。谶纬学说以所谓的“纬书”为中心，是汉代流行的一种神学迷信，其中包括了预言和占卜等内容，今文经学的学者们在解释儒家经典时会涉及到谶纬的内容，尤其是在讨论灾异和祥瑞时，会引用谶纬来进行解释。因此相较于古文经学，今文经学与谶纬、灾异之学的关系更为紧密，而两汉之交，反对谶纬的学者也大多出自古文经学。^[32]

今文经学派认为，孔子认为周制已经败坏，需要以新的法度取而代之，于是通过《春秋》制作了新的法度。这一思想认为，孔子虽然没有王位，但在做王者的事情，因此被称为素王。素王的概念强调孔子有德无位，其教法可以凌越于时君之上，更具恒常性。在《春秋》三统说影响下，汉世亦当尊崇二王后，而孔子为殷人后裔，即为王者之后，当尊礼之。两相凑泊，孔子地位逐渐提升。如汉元帝时，匡衡便引用今文经学“通三统”的理论，奏议追封孔子；成帝时，梅福也从孔子为素王的角度，奏请追封孔子。至绥和元年，汉成帝封孔子嫡裔孔吉为殷绍嘉侯，后进爵为宋公，此是从孔子血脉渊源上给予封诰gào。^[33]

今文经学其下分为公羊学、谷梁学两个派别，两个派别的主张不尽相同，如公羊学认为孔子素王改制，谷梁学则并不如此认为。然而谷梁学一直不是今文经学的主流，且其流传下来的资料十分稀少，因此学界在讨论今文经学的思想时，主要即指公羊学的思想。公羊学派将孔子视为一名改革周制的政治思想家（极端者则将孔子视为替天立法的圣人），认为五经为孔子的致治之术，其研究五经的重点在于探明孔子的微言大义，其主要思想包括素王改制、大一统、张三世、通三统等。^[5][7]

今文经学认为孔子并非笃守周礼的学者，而认为孔子真实的想法是周礼已然崩坏，需要进行革命，用一套新的法度取而代之。传统观念认为，立法、革命是王者的特权，孔子虽有圣王之德，却无圣王之位，因此只能被称作“素王”，表示他只具备立法的资格，却没有实行革命的地位。这一理论为汉朝采用儒学作为官方学术提供了支持，因为依据孔子素王的说法，孔子建立法度是为了让后世的君王取法，而汉朝即是所谓的“后世受命之君”，故郑玄《六艺论》认为：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”于是孔子之学即是为“为汉制法”；此外，该理论也为清末的维新变法提供了理论支持，康有为在《孔子改制考》中即认为变法改制即是在实现孔子的理想。^[34][35]

今文经学将孔子视为素王，并认为孔子有改革周制的革命思想。由于素王改制的理论涉及到如何看待孔子形象的问题，并且涉及到改制、革命的议题，因此长期以来，均是学界讨论今文经学的核心问题之一。^[34]保守派极力否定今文经学素王改制的理论，坚持认为孔子的立场即是笃守周礼，并认为经典中并无坚实的证据证明孔子存在改制的想法，今文家的这一主张是对孔子思想以及《公羊传》等文本的误读。^[13]但对今文学家而言，公羊家的孔子素王革命论使得“革命”成为儒门义理的一部分，一旦三代之制、百王之法出现危机，则必然会兴起革命的思潮，于是“革命不再只是历史事件，也是现实乃至未来的应然之举。革命并非仅是远古的成例，而是当今和未来之世的法理”，于是“效法孔子与效法基督不同，效法孔子是通过革命而成为圣王，而非成为个体生命之罪性（人性之脆弱和偶在性）得救之人”。^[36]

“大一统”的理论源自《春秋公羊传》解释“元年春王正月”的段落，《公羊传》认为《春秋》经文在正月前加“王”字，是要强调天下应当遵从天子颁布的立法，也就是遵行天子的法度。该理论原本是在分封制的制度背景下，用以解释天子与诸侯之间权力层级的问题，其后董仲舒将这一理论进行引申，用以支持汉代的大一统政治，其《对策》言：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”经过董仲舒的建构，首先，“大一统”被作为制度建设的当然目标建立起来；其次，王者应当选择以孔子之法为代表的尧舜之道作为构建大一统的理论基础，而效法尧舜之道即是服从天意。于是董仲舒依据大一统的学说，建立起王者应当“上奉天施，而下正人”的政治思想，这一思想意味着王者需要以符合天意的正确价值自我要求并引导整体，能够体现和实现这一价值的即是正统，反之则为不正。其后，该理论成为公羊学的核心义理之一，也成为了今文经学的一项基本理论。^[37][38]

“张三世”的理论源自《春秋》公羊学的三世异辞说，《公羊传》认为，《春秋》叙述不同年代的事件，会使用不同 的叙述方法。关于这一问题，董仲舒主要认为，孔子以其本人的视角撰写本国之事，随涉及的人物亲疏、远近的不同，叙述的笔法也随之发生差异。其后何休在董仲舒的基础上进一步引申张三世的理论，在《春秋公羊解诂gǔ》中，何休将《春秋》所记录的242年历史划分为三个不同的阶段：“所传闻世”（据乱世）、“所闻世”（升平世）、“所见世”（太平世）。这三个阶段分别对应不同的历史时期和政治状况，反映了一个从混乱到和平、从和平到太平的历史演变过程，并认为，历史的发展是有规律的，社会会经历从衰乱到升平，再到太平的转变。在这个过程中，“大一统”的理念是至关重要的，即维护中央权威，反对分裂，确保社会的和谐与统一。^[39]

根据何休的说法，则今文经学的“张三世”理论与政治哲学中的“内外之辨”“华夷之别”密不可分，因为《春秋》主张详内略外，并且要求严立华夷之别 ，但依据“张三世”理论，王者最终的目的是一统天下，于是起初的“内外之辨”与“华夷之别”最终均会被弭除，而“远近内外如一”，所谓的“内外之辨”“华夷之别”只是王者革命早期阶段所需要确立的原则。^[34]

至于清末，康有为又将“张三世”的理论与西方近代政治理论相结合，依此构建了维新变法运动的理论纲领。他认为社会的发展是延续“据乱世”“升平世”“太平世”的阶段一步步进步，并朝向共同目标的，经过这一阐释，孔子的升平、太平理想同“民主”政治相通，人类社会的发展是越向前越进步，泥古守旧的做法注定失败。^[40]

“通三统”的理论源自先秦时代新王朝建立，会保存之前两个王朝的后裔，使其祭祀其先祖、保存其礼乐的制度，该制度被称为“存二王后”。这一制度有尊重先王、先圣；借鉴前代经验；展示自身政统的合法性等用意。汉代，董仲舒借鉴阴阳家五行循环论的学说，将其构建为天命循环的思想，认为王朝的法度将以文质、三统的形式循环，并认为每个朝代都有一个“统”，这个“统”是由天决定的，旧王朝如果违背天命，就会有新王朝“承应天命”来代替。新王朝建立后，需要“改正朔，易服色”，即改变历法和服饰颜色，以符合新的“统”。这一思想既强调改革前代制度这一行为，不但是合法的，而且是必要的，另一方面也强调天命循环往复，一个政权无法长久保持天命，必然被后起的政权推翻。这一理论对传统中国的历史观形成了重要影响，并且也为晚清以后的革命思潮提供了支持。^[41][36]

今文经学内部存在齐学与鲁学的两派，宣帝时期，鲁人韦贤、夏侯胜、史高意欲兴起谷梁学，于是说：“公羊氏乃齐学也，宜兴《谷梁》。”说明至迟在汉宣帝时期，今文经学内部已存在齐、鲁学的分野，齐学以公羊学为代表，引入大量阴阳灾异的学说；鲁学以谷梁学为代表，相对更注重礼学。廖平等人将齐、鲁学的渊源追溯至先秦，^[10]钱穆则将其追溯至汉初，并认为齐、鲁学间的本质区别，并不在于其学说本身的来源是鲁是齐，而在于两派经师的治经方法有所不同，其中鲁学始于鲁申公，学风谨严，不事阿合，于是在政治上多不得志；齐学始自伏生、辕固生等人，特点是恢奇驳杂，善于趋时，以此能够折服人主。^[42]

齐学依据的文本以《春秋公羊传》《齐论语》《齐诗》等为核心，现代学者王葆玹认为齐学始于孟子。^[43]依照廖平、蒙文通的说法，齐学起源于受到稷下之学影响的战国儒学。蒙文通认为，由于齐国距离鲁国较近，学术主张整体上依然保存了儒学的本意，然而齐国为战国的学术中心之一，各个学派的人物皆在齐国活动，齐学受此影响，于是相比鲁学更为驳杂，其后汉代的董仲舒等人将阴阳家的学说引入儒学，也是受到这一学风的影响，^[10]与此同时，齐学相比鲁学思想也更为激进、开放。^[44]

鲁学依据的文本以《春秋谷梁传》《鲁论语》《鲁诗》等为核心，现代学者王葆玹认为鲁学始于荀子。^[43]依照廖平、蒙文通的说法，鲁学起源于战国时代鲁地流传的儒学，相对而言更忠实地保持了孔子的原意，而且其学风更为谨严，并不随意讨论灾异，^[10]相对而言更重视礼制的训诂、考证。不过西汉中期以后，鲁学学者也逐渐开始引入其他学派的思想，并开始讨论灾异，齐、鲁学逐渐合流。至于汉成帝时期，张禹作《张侯论》，标志了两派的汇通。^[43]

董仲舒（约公元前179年—公元前104年）^[注1]，字宽夫，出生于赵国广川县董家庄（今河北省衡水市景县河渠乡大董故庄村），西汉经学家、哲学家、教育家。 ^[45][46]

董仲舒自幼学习非常刻苦，专心研究《春秋》和阴阳五行学说，景帝时被征召为博士，讲授《公羊春秋》^[47]。授学讲书的同时潜心钻研孔子学说。汉武帝元光元年（公元前134年），汉武帝下诏选拔天下贤良之士，董仲舒前往长安（今陕西省西安市）先后三次上《天人对策》，进一步继承发展了赵绾、王臧、田蚧jiè等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》“大一统”的趋势，结束“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的思想混乱局面，实现思想上的“大一统”。具体地说，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”。汉武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言辽东高庙灾异之事被捕入狱，险遭不测。后出任胶西王刘端国相，因胶西王残暴，害怕获罪，辞官回家，居于陋巷，修学著书终老。约汉武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于长安陋巷病逝。^[48][49]

董仲舒提出“天人感应”“大一统”之说，^[50]他的学说以儒家为中心，综合名、法、道，杂以阴阳五行说，贯穿神权、君权、父权、夫权，形成封建神学体系。其中，“天”是最高的哲学概念，他以天道论为出发点，通过“天人相与”“天人感应”的学说将自然观与社会观相联系，建构了其认识论、人性论等学说。其天道论对西汉时期谶纬神学的流行起到了推动作用。^[51][52]董仲舒著有《董仲舒》一百二十三篇、《董仲舒春秋治狱》十六篇。其中《董仲舒》主要发明《春秋》学的义理，如今流传的《春秋繁露》即为此书遗文；《董仲舒春秋治狱》用以记载董仲舒利用《春秋》学断案治狱的内容，今已散佚。^[53]西汉学者、政治家刘向言：“董仲舒有王佐之才，虽伊尹亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆dài不及也。”^[1]

汉武帝罢黜百家，独尊儒术，将儒学设为官方学术，其后汉宣帝完善博士学官制度，规范了今文经学的经说，并确立了所谓的家法，研习某一经典的学者不能违背先师的成说，因此博士的学说成为今文经学绝对的权威，汉代的今文经学开始以博士为核心传承。^[25]汉代的博士学官依据学术、政治的影响经历了数次变更，最终于东汉初年形成了所谓“十四博士”的格局，十四博士即成为汉代今文经学家法的代表。汉代的十四博士分别为《易》经的施氏、孟氏、梁丘氏、京氏四家；《书》经的欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家；《诗》经的齐、鲁、韩三家；《礼》经的大戴、小戴、庆氏三家；《春秋》经的严氏、颜氏二家（均属公羊学）。^[16]然而随汉末郑学的兴起，十四博士的学说均已失传。^[12][26]

何休（129-182），字邵公，为任城樊人（位于今山东济宁），为东汉著名学者。据《后汉书·儒林传》记载，何休为人质朴讷口，但雅有心思，精研六经，世儒称其为“学海”，与郑玄齐名。汉桓帝延熹九年（166年），何休因为党锢gù之祸被废锢在家，在此期间写作《春秋公羊经传解诂》，殚思不窥门，经十七年乃成。其后又注训《孝经》《论语》、风角七分，又以《春秋》驳汉事六百余条 ，“妙得《公羊》本意”。其学说严立公羊学家法，对其他学派攻击不遗余力，曾作《公羊墨守》十四卷、《左氏膏肓》十卷、《谷梁废疾》三卷，专以申明公羊学，打压左氏学、谷梁学。如今何休著作仅存《春秋公羊经传解诂》，该书为《春秋公羊传》的注解，由于除此书外的汉代《公羊传》的注疏均已亡佚，此书为《公羊传》的唯一汉代注疏，并且是除《春秋繁露》外了解汉代公羊学说唯一的系统性文本 。^[16]

何休的公羊学以条例之学为特色，在《春秋公羊经传解诂》中，何休放弃汉代学者繁琐的章句学学风，转而整理《春秋》的条例，并以条例的形式总结《春秋》学义理，其中最显著的一点，是其在著作中以“三世”条例的形式，发展了公羊学“三世说”的历史哲学理论，即将历史划分为“据乱世、升平世、太平世”三个阶段，这一理论不仅是对历史变迁的描述，也体现了何休对于历史发展的深刻理解和理想追求。何休的这一理论被后来的公羊学者进一步发展和完善，成为推动历史理论进步的重要力量。^[40]吕绍纲评价：“何休在春秋公羊学的历史上是个承先启后的人物，早期春秋公羊学的理论体系是由他完成的。”^[54]

刘逢禄（1776-1829），字申受，一字申甫，江苏武进人，为清代著名学者、政治家，同时是常州学派的奠基人之一。刘逢禄年幼好学，十三岁便通读十三经及周、秦古籍，尝读《汉书·董仲舒传》而慕之，于是攻读《春秋繁露》，继而研习何休《春秋公羊解诂》，尽通其条例。其学注重疏通今文经学的大义，而不限于细碎的考证，与乾嘉学风截然相反，并明确树立今文经学与古文经学相对立的问题意识，致力于还原汉代经学的原貌，奠定了近代今文经学的学术基础。其著作包括《春秋公羊经何氏释例》《春秋公羊经何氏解诂》等七种。^[55]

刘逢禄的学术观念主张“研经求实用”，认为欲使所学切实有用，必须以养其心智为要。刘逢禄的今文经学思想还体现在他对《春秋》公羊学的解释上，他认为《春秋》欲蛮夷，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师；欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正诸侯；欲正诸侯，先正天子京师。这一思想体现了刘逢禄对于维护统治秩序的关注和对现实社会政治的忧患意识，并对其学生魏源、龚自珍造成了直接影响。^[56][57]钱穆指出：“至刘逢禄，常州之学始显。”^[13]

龚自珍（1792-1841），字璱sè人，号定盦ān（一作定庵），浙江仁和（今杭州）人，为清代著名思想家、诗人、文学家，同时也是近代思想家、文学家及改良主义的先驱者。^[55][58]

龚自珍自幼受母亲教育，喜好诗文，从八岁起学习研究经史、小学，十二岁时从段玉裁学习《说文解字》，并在文学上展现了创作才华，十三岁时写下《知觉辨》，十五岁时诗集编年，十九岁时倚声填词，二十一岁时编词集《怀人馆词》三卷、《红禅词》二卷，一生著述十分丰富，包括诗、词、文等多种形式，其诗文主张“更法”、“改图”，揭露清统治者的腐朽，充满了爱国热情，其中《己亥杂诗》共315首，是他最为著名的诗作之一。著有《定盦文集》，留存文章300余篇，诗词近800首，现代人辑有《龚自珍全集》。^[55][58]

龚自珍在学术思想上的转变较大，他从最初的汉学考据转向了今文经学。他认为经史之用必须以现实问题为依据，强调经世致用的思想。他与魏源一同提倡“通经致用”，世称“龚魏”。龚自珍的政治思想主张改革政治，抵御外侮，他深刻认识到清朝末年的严重危机，并提出了许多改革建议，其思想对后来康有为等人倡导公羊之学以变法图强产生了深远的影响。^[58]《清儒学案》认为龚自珍“大明西京之学。其见于文字者，推究治学本原，洞识周以前家法”。^[55]

魏源（1794-1857），字默深，号良图，湖南邵阳市隆回县人，是清代著名的启蒙思想家、政治家、文学家，被誉为近代中国“睁眼看世界”的先驱。^[55][59]

魏源出生于书香门第，从小聪颖好学，七岁时就能背诵《太极图》，并以“腹内孕乾坤”对答，展现了非凡的才华。魏源的生平经历了多次重要的转变。他最初以经学为业，后来转向实学，再到后来的经世致用之学。在他的学术生涯中，他逐渐从宋学转向汉学，最终成为今文经学的代表人物。他在政治上主张改革，提倡“变古愈尽，便民愈甚”，并积极参与时务政事，如推动漕运改革、盐政改革等，其著述极为丰富，涵盖了经学、史学、文学等多个领域，代表作品包括《皇朝经世文编》《圣武记》《海国图志》等。其中《海国图志》介绍了世界各国的地理、历史、政治、经济等情况，并提出了“师夷长技以制夷”的思想，主张学习西方的先进科技，以强化国力和防御外敌，因此魏源被誉为“开眼看世界”的第一人。^[55][59]

魏源的今文经学思想是其学术体系的重要组成部分，他认为经学的目的在于致用，即通过研究经典文献来解决实际问题，改善社会现状，并批评了当时流行的考据学和理学，认为这些学问脱离实际，无法应用于治国理政。因此，他提倡“通经致用”，强调经典的学习应当与实践相结合，以促进社会的进步和国家的发展。^[59]《清儒学案》评价云：“学术推迁，殆关运会，其经世之文，多洞中情事……开咸、同以后著书风气，则时为之也。”^[55]

皮锡瑞（1850—1908），字鹿门，一字麓云，湖南善化（今长沙）人，为清代著名学者。出生于书香门第，自幼聪颖过人，14岁时考取了秀才，24岁获得选拔贡，33岁时中了举人，不过在后来的四次会试中未能中榜，于是放弃了仕进的念头，专心致力于讲学和著述，其后先后主讲湖南桂阳州龙潭书院、江西南昌经训书院，并在1898年担任南学会的会长。在南学会期间，皮锡瑞积极倡导变法，但在政治变动后被迫停止活动。1902年，皮锡瑞创办善化小学堂并担任监督，此后还在湖南的高等学堂、湖南师范馆等地讲授经学、史学、伦理、修身等课程。^[60]

皮锡瑞在学术上有着深厚的经学造诣，他最初专注于《尚书》的研究，晚年则通论群经，尤其在今文经学与经学史的研究领域取得了显著的成就，其学说致力于恢复汉代家法，以此回归汉代学术的原貌，其《经学历史》《经学通论》成为中国经学的经典读物。政治思想方面 ，皮锡瑞在戊戌维新时提出“不引经书，专讲史事”，反对“全盘西化”，力图从旧学中开启新知。他在晚清新政中倡导“善变而取法于古”，反对“全盘西化”，力图从旧学中开启新知。皮锡瑞的这些思想和行动，体现了他对于晚清社会变革和文化转型的深刻理解和积极参与。^[60][61][62]《清儒学案》认为皮锡瑞“博洽精审，亦能折中群言，无所偏激”。^[55]

廖平（1852-1932），字季平，号四译，晚年更号六译，为清末民初著名经学家。其出生于四川省资州井研县的一个普通家庭，自幼聪颖好学，于光绪五年（1879年）中举人，光绪十五年（1889年）中进士，曾任龙安府教授、射洪县训导、绥定府教授等职，此外还曾任尊经书院襄校，以及多个书院的山长。宣统三年（1911年），廖平担任四川军政府枢密院院长，并在民国元年（1912年）任教于四川国学院，讲授经学。民国二年（1913年），他代表四川赴京参加“读音统一会”，一生著作丰富，达到一百八十余种，涵盖了经学、史学、小学、医学等多个领域，其中包括《古今学考》《穀梁春秋经传古义疏》《起起穀梁废疾》《释范》等。^[55][63]

廖平在其学术生涯中经历了三次重要的学术转变，首先从宋学转向汉学，然后从东汉古文经学到西汉今文学，最终形成了自己独特的经学理论体系，其转变均与其所处的社会环境密切相关，其中他在1883年提出的“平分今古”思想，是在太平天国运动、第二次鸦片战争、中法战争等重大历史事件背景下形成的。这些动荡的政治局势和对清政府的不满，促使廖平对传统经学进行了反思和批判。此外，廖平在1888年提出的“尊今抑古”思想，是在接触到西方文化影响后形成的，这一转变体现了对传统文化的挑战和对新思想的接纳。根据其“尊今抑古”，即尊崇今文经学而贬低古文经学的思想，廖平认为孔子受命于天，具有帝王之德，但却无其位，因此是有德无位的“素王”。因为是“素王”，改制立法不能见之于实事，只能“存空言于六经”，以微言大义的方式传给后世帝王。廖平认为六经皆孔子所作，孔子改制托古，因革损益，这些思想对包括康有为在内的晚清思想家造成了直接影响，并对近代中国的变革思潮提供了支持。^[63][64]章太炎评价云：“廖平之学，与余绝反，然其分别今古文，确然不易。”^[65]

康有为(1858年3月19日—1927年3月31日)，原名祖诒，号长素，字广厦、明夷^[66]，戊戌变法失败后，康有为改号更生，晚年号天游化人。^[67]他是广东省广州府南海县丹灶苏村人^[68]，人称康南海。是中国晚清时期重要的政治家、思想家、教育家^[66]、书法家和学者，资产阶级改良主义的代表人物，戊戌变法运动的著名领袖^[69]。

康有为出身于封建名门望族^[66]，曾考中清朝光绪十九年癸巳科举人。^[70]康有为既有中国传统文化的深厚基础，又受到西方社会思潮影响，逐渐形成改良中国封建制度的维新思想，^[66]1895年《马关条约》签订时，康有为在北京公车上书，联合1300多名举人要求拒签和约^[71]。自1888年到1898年中，他七次向光绪皇帝上书提出变法的建议。^[72]1890年至1893年间在广州聚徒讲学，培养维新力量^[73]。1898年，康有为与梁启超、谭嗣同等主导维新变法的改革^[74]，维新变法失败后，康有为遭清廷通缉，在海外流亡16年，期间组织保皇派^[75]。于1913年回国^[76]，1927年于青岛病逝^[77]。

康有为对后世影响深远，他是中国共产党出世以前向西方学习的先进中国人的代表，旧民主主义的先行者^[68]，杰出的思想家、教育家和爱国主义者^[66]。他七次向光绪皇帝上书提出变法的建议^[72]，最终促成了1898年的百日维新变法^[74]，废除女子缠足、废除八股取士等得以实施。^[78]康有为的观点和思想虽然有很多并不切实可行，但对维新运动的不断向前发展起了强大的推动作用，对解放人们的思想和近代社会的革新产生了不可估量的影响^[79]，培养出了许多立志救国的优秀人才，在中国近代史上开创了一个维新变法的新时代。^[68]历史学者马洪林评价：康有为是站在反对外国侵略和封建专制前列的旧民主主义的先行者^[80]，是学习西方的先进代表人物之一。^[81]

古文经学为经学中与今文经学相对立的派别，与今文经学的区分最初是由于所据文本的不同，其中今文经学依据的文本的是经官方整理，并用汉代通行的隶书文字写就，而古文经学依据的文本则用籀zhòu书文字写就，这种文字在汉代已经不再通用，因此被称为古文，古文经学的经典文献主要是指在汉代初期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍，与官方隶定的今文经典存在差异。^[3][5]

古文经学与今文经学之间的争议主要集中在对儒家经典的解读和解释上。古文经学家将孔子视作古代王官之学的整理者，其本身并无原创思想，并认为古文经的文献更加古老和原始，因此更接近孔子的原意，其思想相对保守。今文经学主张儒家经典是圣人之道的直接传承，更重视经典文本的言外之意，而古文经学则认为经典是圣人之道的间接传承，注重经典的考古和校勘。这场争论不仅涉及学术观点的分歧，还与当时的政治背景紧密相关。尽管在汉代古文经学未能在官方学术界占据主导地位，但其影响力逐渐增长。到了东汉时期，古文经学得到了更大的发展，尤其是在东汉后期，古文经学大师如马融、许慎、郑玄等人对经义的研究，在学术上取得了压倒性的优势，成为其后至于清末儒家经学的主流。^[3][82][5]

古史辨学派，又称“疑古派”，是新文化运动以后出现的一个以疑古辨伪为特征的学术流派，该学派以顾颉刚、钱玄同等人为代表，主张用历史演进的观念和大胆疑古的精神研究中国古代的历史和典籍，并怀疑各种中国古籍中各种历史、传说的真实性。^[83]

今文经学对古史辨派的影响主要体现在古史辨派继承并发挥了传统今文经学家的怀疑精神。古史辨派的兴起与发展，与康有为《新学伪经考》、崔适《史记探源》等今文经学的辨伪思潮有直接关系。今文经学的辨伪工作本意主要针对古文经学，但古史辨派在此基础上，进一步推翻了包括今文经学在内的整个经学体系，这一点在钱玄同的《重论经今古文学问题》中得到了体现。钱玄同通过分离孔子与“六经”的关系，使完整的六经系统成为不同历史时期的“史料”，而这正是后来的古史辨派建立新的古史系统的基础。在其研究中，古史辨派推翻了传统所谓的“盘古开天地”“三皇五帝”等概念构成的中国古史系统。其中，顾颉刚提出了著名的“层累地造成的中国古史”的观点。他着重地考察了中国古代思想文化的源头，认为“时代愈后，传说中的古史期愈长”“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”“（虽然）不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。据此，他提出要打破“民族出于一统”“地域向来一统”“古史为黄金世界”等根深蒂固的传统观念，对近代以来的中国史学产生了深远影响。^[83]

《春秋公羊传》为解释《春秋》经的经注之一，与《春秋谷梁传》《左氏春秋》并称为“《春秋》三传”。该书原为口头传授，其后由公羊寿、胡毋生于汉景帝年间书于竹帛，由于《公羊传》相传为战国时代的公羊高所述，因此被定名《公羊传》。该书主要以问答的形式解释《春秋》的微言大义，其中包含了大一统、张三世等思想的雏形，这些思想后来被董仲舒等人加以引申，构建起公羊学的思想体系。如今该书有何休的注本《春秋公羊经传解诂》传世。^[84]

《春秋谷梁传》为解释《春秋》经的经注之一，与《春秋公羊传》《左氏春秋》并称为“《春秋》三传”。该书相传为战国时代的谷梁赤所述，与《公羊传》一样原为口头传授，具体书于竹帛的时间不详，不过一般认为该书吸取了《公羊传》的思想，因此作于《公羊传》之后。^[34]该书虽然与《公羊传》同属今文经，并且同样采用问答体的体例，但两者思想存在较大差异。相比《公羊传》，《谷梁传》思想更为保守，并极重尊王，强调尊卑秩序，不同意素王改制的说法。而且《谷梁传》对于灾异态度更为谨慎，对于《春秋》经的相关文段，宁愿秉持“著以传著，疑以传疑”的态度，也不引入灾异理论进行解释。如今该书有范宁的注本《春秋谷梁传集解》传世，不过范宁的学术立场更倾向于郑学，并非纯正的谷梁学家。^[85]

《春秋繁露》为董仲舒著作的残本，前身为《董仲舒》一百二十三篇，如今仅存八十二篇，其中前十七篇主要讨论《春秋》义理，第十七篇以后的篇目主要泛论阴阳五行学说及相关的政治、哲学思想。该书以对《春秋》的阐释为中介，全面地阐发了作者的宇宙观、政治哲学和伦理思想，并根据当时流行的阴阳观念儒家化，整合为儒家经典思想的体系之一，并在书中极力推崇《公羊传》的见解，阐发提出了“六科十指”“二端”“经权”等学说，为理解董仲舒乃至今文经学的思想的必读书目。^[53][86]

《春秋公羊经传解诂》为汉末学者何休为《春秋公羊传》所作的注疏，由于除此书外的汉代《公羊传》的注疏均已亡佚，此书为《公羊传》的唯一汉代注疏，并且是除《春秋繁露》外了解汉代公羊学说唯一的系统性文本 。^[16]何休在书中重视《春秋》的行文遣辞用句“文字凡例”之归纳，这种经文文字条例之整理，随着“注经”的版本体式而流传，被视为《春秋》书法之研究，成为后世春秋学者研治《公羊春秋》的主要途径和方法。 与此同时，该书为汉代《公羊》学的集大成之作，对汉代经学、传统文化之传扬大有裨益。尽管在汉代以后今文经学日趋衰落，但《春秋公羊经传解诂》在清代得到了重新重视，并对维新变法运动产生了影响。^[87]

《春秋公羊经何氏释例》为清代今文经学家刘逢禄最主要的著作之一，该书依据何休的《春秋公羊经传解诂》专门阐明公羊学的大义，对何休学说不太明晰之处，如“张三世”“通三统”“黜周王鲁”“受命改制”等义一一加以阐发，具有独特的见解。在阐释过程中，刘逢禄提出“治心为本，诠解为便”的思想，即经典诠释要从人的内心出发，以培养人的道德品质为目的，而经书注疏则是为了使经书更加清晰易懂，还强调了多种诠释方法的重要性，如用轶闻事例解释经典、运用比喻和类推、引入自然界的概念等，这些都对后世的经学研究产生了积极的影响。^[56][57]

《论语说义》为清代今文经学家宋翔凤的代表作之一，该书的撰写受到了刘逢禄的影响。刘逢禄早于嘉庆十七（1812）年便撰成《论语述何》二卷，而宋翔凤则在道光二十年（1840）年撰成《论语说义》一卷，以公羊之义解说《论语》。在《论语说义》中，宋翔凤认为《论语》中包含了孔子的“微言大义”，这些微言大义的根本在于“欲求性与天道，必求之利与命与仁”。在此书中，宋翔凤将《论语》视为太平之治，素王之业的体现，并且他对利、命、仁等问题都作了颇具新意的解释，实际上是以孔子的言论为依据，对儒家政治思想体系进行新的构建，具有鲜明的时代特点，属于将《论语》一书公羊学化的一种尝试。^[88]

《今古学考》为清代经学家廖平的代表作之一，最初刊行于光绪十二年（1886年），是廖平学术思想的重要体现。该书对后世影响深远，特别是在推动晚清的辨伪疑古思潮方面起到了重要作用。康有为在其后的《新学伪经考》和《孔子改制考》等作品中，都受到了廖平《今古学考》的影响。该书是廖平经学六变之初变的代表作品，全书共二卷，上卷包含多个表格，如《汉书·艺文志》今古学经传师法表、今古学流派表等，详细论说了今古文经师传注的异义，下卷则是专题论述，从许慎的《五经异义》入手，分析了今文、古文的差异。廖平认为，汉代今古文经的区别在于礼制的不同，古文经学以《周礼》为根本、周公为宗主，古学从周，是旧制；今文经学以《王制》为根本、孔子为宗主，今学改制，是理想。^[63][64]

《新学伪经考》为清末思想家康有为的代表作之一，最初刊于1891年，这部作品与《孔子改制考》一起，是康有为宣扬托古改制思想的重要著作。《新学伪经考》的“新”指称王莽篡汉后建立的新朝，“伪经”指称古文经典，该书认为古文经为刘歆等人所伪作，是王莽的新朝之学，并非真正的孔门之学。该书否定了古文经学的合法性，同时也否定了汉代以后的经学正统，因此在当时的学界引起了巨大轰动，并一度被清政府列为禁书。该书除辨伪外，还在学术上鼓吹今文经学改制变法的学说，抨击了古文经学的保守思想，对其维新变法提供了理论依据，但与此同时，该书也因为论证过于随意，而遭到了学者的批评。^[89][90]

《孔子改制考》为清末思想家康有为的代表作之一，该书最初创作于1892年，并在1898年正式刊行。全书分为上下两卷，主要探讨孔子的生平事迹、学术思想以及孔子对古代制度的改革，在该书中康有为提出了“孔子删述六经，改制教化”“孔子为救世之圣人”“孔子以前的历史不可考证”等思想，在传承早期公羊学学说的同时，依据清末的时代特征提出了诸多新的解释。康有为通过对儒家经典的重新解读，试图证明孔子实际上是一位改革家，以此为自己的维新变法主张寻找理论依据。^[91][35][92]

汉代董仲舒在建立公羊学体系时，引入了大量阴阳学说，造成了今文经学重视天人灾异的学术面貌。其后汉代的今文家将谶纬引入经学，试图通过这种方式来解释儒家经典中的微言大义，这一方法引起了古文学家以及后世学者的反对。学界认为，谶纬原本是占卜吉凶的书籍，与经学本无直接关联，但今文经学将其与儒家经典相结合，使得经学研究偏离了原有的学术轨道，陷入了神秘主义和宿命论的泥沼，并使得今文经学与政治过分融合，失去了学术的独立性。^[93]但皮锡瑞等今文家认为，谶纬中虽然有迷信的成分，但其中保存了诸多古义，并非一无是处，并认为学者应当重视谶纬文献中所反映的思想。^[25]

今文经学将孔子视为素王，并认为孔子有改革周制的革命思想。由于素王改制的理论涉及到如何看待孔子形象的问题，并且涉及到改制、革命的议题，因此长期以来，均是学界讨论今文经学的核心问题之一。^[34]保守派极力否定今文经学素王改制的理论，坚持认为孔子的立场即是笃守周礼，并认为经典中并无坚实的证据证明孔子存在改制的想法，今文家的这一主张是对孔子思想以及《公羊传》等文本的误读。^[13]但对今文学家而言，公羊家的孔子素王革命论使得“革命”成为儒门义理的一部分，一旦三代之制、百王之法出现危机，则必然会兴起革命的思潮，于是“革命不再只是历史事件，也是现实乃至未来的应然之举。革命并非仅是远古的成例，而是当今和未来之世的法理”，于是“效法孔子与效法基督不同，效法孔子是通过革命而成为圣王，而非成为个体生命之罪性（人性之脆弱和偶在性）得救之人”。^[36]

今文经学作为汉代的官方学说，对汉帝国的合法性，以及汉代的政治实践、司法实践造成了重大影响。在政治上，今文经学的圣人受命论为汉代统治提供了来自于天的合法性，与此同时，这一思想也造成了西汉末期的革命思潮，认为天命不会永远保持在一个王朝手中，一个朝代最终必然会被其他朝代取代，于是西汉末年社会上出现汉帝应当将王位禅让给其他王者，自己则退为百里诸侯的想法，这一思想对王莽的篡位、改制具有直接影响；在军事上，今文经学大一统的学说为汉武帝征伐四夷提供了理论支持，在武帝征伐四夷时，群臣便引用今文经学“大一统”的思想为武帝的行为提供合法性，认为“王者欲一乎天下”，这是孔子支持的想法；在司法上，汉代官员议事、断案经常以《春秋》为依据，将《春秋》的褒贬视作不可撼动的判例，这一行为被称作“《春秋》决狱”，使得今文经学的思想深刻渗透进汉代的司法实践中。今文经学被用作维护和巩固封建统治的工具，通过解读经典来支持皇权和封建道德。其传播促进了文化的统一和标准化，同时也限制了思想的发展和创新。^[94]

清代今文经学的复兴对当时的学术研究和思想界产生了深远的影响。首先，它打破了传统的学术格局，为学术界带来了新的思考方式和研究方法。在乾嘉时期，今文经学的复兴不仅是学术上的回归，也成为了一种批判现实社会政治弊端的重要精神资源。在思想界，清代今文经学的复兴起到了思想解放的作用，学者们利用今文经学的理论，如“大一统”“通三统”“张三世”等概念，来批判当时的社会政治状况，并提出改革的建议，如庄存与即用公羊学的理论，提出“天子可贬”的思想；刘逢禄则通过讨论“封建”制度，提出限制君权的思想主张，这种思想活动为后来的变法运动和维新思想提供了理论基础。此外，清代今文经学的复兴还对政治实践产生了影响。一些学者，如龚自珍、魏源、康有为等人，将今文经学的理念应用于政治实践中，提出了变法改制的思想，并引用今文经学的素王改制论，加以引申，认为改制变法即是在实现孔子的理想，这一点直接影响了维新变法等政治运动。^[13]

清代经学家皮锡瑞：“前汉今文说专明大义微言，后汉杂古文，多详章句、训诂。章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理，此汉宋之经学所以分也。惟前汉今文学能兼义理、训诂之长，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”^[95]

清末民初民主革命家、思想家、著名学者章太炎：“今文家所指，皆无明文。”^[96]“常州今文之学，务为瑰意眇辞，以便文士。”^[97]

中国现代哲学家、哲学史家、国学大师张岱年：“今古文经学的斗争基本上是禄位之争，是对古学官的位置的争夺。如果说古文经学与今文经学有一点差异的话，那就是，今文经学中专讲所谓微言大义，即天人感应的唯心论神秘主义；而古文经学虽然也讲灾异，但比较注重训诂，神秘主义稍微减少一些。”^[98]