太极

“太极”是中国古代哲学用以说明世界本原的范畴，最早见于《庄子·大宗师》，作为一个哲学范畴，则最早见于成书于战国末年的《易传·系辞上》。太，即大，极，指尽头，极点，也释为中，太极即大中之义。^[4][5]

战国末期，《鹖冠子》《吕氏春秋》把《易传》太极两仪的形式与《老子》浑沌说合二为一，太极与元气的合一首次实质性出现在这两部著作。汉代学者对太极的理解颇为不同，马融以太极为北辰，刘歆、郑玄则以太极为气。还有流行的纬书以太极为天地未分之前的统一实体，或宇宙创生的一个阶段。魏晋时期，王弼以大衍之数之中的“其一不用”之“一”为太极，这个“一”就是“无”或“道”，韩康伯也承此说。隋唐经学沿袭汉人与王弼的太极观，兼摄太极之为无与元气两义，无独创。五代宋的陈抟则第一次把无极与太极并列使用，并结合道家的宇宙观，阐述了宇宙的生成和万物的衍生。宋朝时期对太极的探讨颇多，周敦颐作《太极图说》，还提出了“无极而太极”的重要命题，为宋明理学所广泛讨论。二程和朱熹以“理”为太极，李觏、张载则认为太极即气，邵雍则认为太极为天地本原。明朝时罗钦顺、王廷相和王夫之则视太极为气。^[5][6][7]

太极的相关概念有“皇极”“无极”，相关的图式大致可分为数层图组合的图式和以阴阳鱼图为主的图式二类。^[8][9]哲学史上，周敦颐提出了“无极而太极”“太极生阴阳”的重要命题，为宋明理学所广泛探讨。^[10]南宋哲学家朱熹与陆九渊之间围绕无极与太极的关系问题而展开过辩论。^[11]关于太极的著作有周敦颐的《太极图说》，朱熹的《太极解义》等。^[2][3]太极文化在发展中与武术相结合发展出太极拳文化。^[12]

“太极”一词最早见于《庄子·大宗师》“夫道·····在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”据上下文义，此处的“太极”与“高”相对，又与表示上下四方的“六极”相应，应是“最高的高度”之义，因此这里的太极还不是一个哲学范畴。“太极”作为一个哲学范畴，最早见于成书于战国末年的《易传》，《易传·系辞上》说“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。^[6]

“太极”是中国古代哲学用以说明世界本原的范畴。太，即大。极，指尽头，极点。^[注1]物极则变，变则化，所以变化之源是太极。由于《系辞》中“太极”的内涵不明，而《庄子》中的所谓“太极”，同“六极”相对应，也只是指宇宙天地中的至高极限与对道之性状的描述，并不具有哲学本体论上的蕴意，从而导致了历代学人众说不一，歧义纷出。关于太极的含义，有以下几种解释：（1）指宇宙最初浑然一体的元气；（2）以虚无本体为太极；（3）大衍之数的四十九数未分为太极；（4）以阴阳混合未分为太极。而今世学者程强、陈居渊则认为“大中”^[注2]一义较符合原意，程强还认为“大中”一义可以贯通汉学、宋学，打通程朱、陆王，统摄董仲舒天人学术、程朱的本体论，周、邵、张等浑沌体系三个不同的体系。^[4][1][5]

战国末期，道家《老子》的浑沌体系通过对《易传》太极概念的解读而开始渗入到儒家，《鹖冠子》《吕氏春秋》便是这两个体系融合的结果，它们把《易传》太极两仪的形式与《老子》浑沌说合二为一，太极与元气的合一首次实质性出现在这两部著作。如《吕氏春秋·大乐》云：“太一出两仪，两仪出阴阳。”其系统的框架明显地受《易传》影响，把“太一”看作《易传》的“太极”。《大乐》又说：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”其所言的“太一”就是《老子》的“道”。《吕氏春秋》通过“太一”这个概念，完成了《易传》“太极”与《老子》“道”两个概念的结合。^[5]

汉代学者对太极的理解颇为不同，马融以太极为北辰，他说：“《易》有太极，谓北辰也。”（《周易正义》卷七引）并以之解释《易传》的“大之数”，为太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。而北辰居位不动，其余四十九转运而用。刘歆以太极为元气，《汉书·律历志》述刘歆xīn的观点说：“太极元气，函三为一。极，中也。”又说“太极中央元气。”郑玄注《系辞》“易有太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”（惠栋：《郑氏周易》卷下）亦以太极为气。高诱则以太极为天地初具形象时的混沌实体，“太极，天地始形之时也。”（《淮南子·览冥训注》）^[6]

除此之外，汉代谶纬盛行，出现了一批纬书，其中对太极也有不同的说法，如《河图·括地象》中说：“易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。”认为太极为天地未分之前的混沌一气，气分清浊，清者升为天浊者降为地。《易纬·乾度》说“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”这是以太极为天地未分之前的统一实体。《孝经纬·钩命诀》说“天未分之前有太易有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。象形未分，谓之太易；见气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”（《鸿书》天部三引）这里的“五运”讲的是在天地生成之前宇宙的运化情况，从太易到太极是宇宙从形象未分到形质已具的渐进过。在这里，太极并不是宇宙创生的最初本原，在它之前还有太易太初太始素四个阶段，太极只是经过运化而达到的“质形已具”的阶段而已。^[6]

魏晋以降，玄风盛行，对太极的理解打破了汉以前的宇宙生成论的解释方式而代之以宇宙本体论，王弼与韩康伯为其代表。王弼在解释《易传·系辞》“大衍之数五十，其用四十有九”这句话时，以大衍之数之中的“其一不用”之“一”为太极，这个“一”就是“无”或“道”，但作为“无”的太极又是“用以之通”“数以之成”的根据。同时，因太极为“无”，故其自身之显现又须借助于具体之“有”方能明其存在与功用。韩康伯也以“无”解太极。在二人的思想理论中，太极与天地万物不再是时间上的先后关系，亦非派生与被派生的关系，而是天地万物以太极为根据，太极同时即含于天地万物之中，太极与天地万物是一种本末体用关系。^[6]

隋唐经学沿袭汉人与王弼的太极观，兼摄太极之为无与元气两义，无独创。^[5]如孔颖达以王弼韩康伯《周易注》为底本撰《周易正义》，以太极为天地未分前之元气，也就是老子“道生”中之“一”，继承了汉《易》以气解太极的传统。^[6]陈抟则第一次把无极与太极并列使用，并结合道家的宇宙观，阐述了宇宙的生成和万物的衍生。他认为太极是个混沌交融的气团，当天地万物还没有产生的时候，这个原始的混沌气团内就已包含着万物之气。太极、无极都是指具有物质性的气，是因先后发展不同而区分的两种有差异的状态，无极在先，从无极到太极，属于天地形成之前的状态。^[7]

隋唐经学的太极观中经韩愈、李翱而影响宋儒，这使得宋学初创者的太极观，自邵雍、周敦颐至司马光、张载、苏轼无不兼摄二义，周敦顾的《太极图说》典型地代表这个新融合的独创。^[5]

周敦颐

周敦颐作《太极图说》其中说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”周敦颐依然是以太极来解释宇宙万物的生化过程，但一方面他在太极之上又提出了“无极”的概念，但未作进一步的说明。“自无极而为太极”和“太极本无极”可理解为太极自身本即无极，亦可理解为太极源自无极，二者皆可通，这为后来学者留下了进一步阐释空间。另一方面他还将动静规定为太极的性质，一动一静也是阴阳得以生成的条件，并且阴阳本身也含动静，故能“阴变阳合而生水火木金土”，解决了太极何以能生阴阳的问题。^[6]

二程

二程^[注3]则以“理一分殊”的思维方法来解释“太极生两仪”，太极即是“理”“道”“无极”，是阴阳万物之存在根据；同时太极在万物与万物一体。自万物言，此“理”（太极）散在万物，故有万殊之别；自“理”（太极）言，万物又均是此“理”（太极）之表现，故万物又无二致。^[6]

李觏

李觏gòu对韩康伯以“无”解太极的观点提出了批评，并提出了太极乃气且“有无一体”的新观点。李觏认为太极是“其气已兆”，也即太极是一实体性的存在，是“有”绝非如康伯所谓之“无”其次，作为“其气已兆”的实体存在之太极，又与有容体可见的天地不同天地有形而太极无形，即此而言太极又是“无”。因此，太极是对天地形成之前“其气已兆”而又无形可见状态的一种指称，是既有又无的统一体。^[6]

邵雍

邵雍亦将太极看作是天地的本原，认为作为天地本原的太极正如老子的“道”，只是一种勉强的称呼，在此意义上，也可说太极即道。邵雍对太极的解释仍然是一种宇宙生成论的模式，但其角度则是象数学的推演。在他看来，太极的本性是不动的，但是不动的太极可以按照“一分为二”的公式分化出含神秘生化力量的阴阳，阴阳相交生出四象八卦，八卦相错而生出万物。^[6]

张载

张载反对周敦颐“自无极而为太极”的说法，而直接将太极规定为内部包含有矛盾对立的有生命力的气。认为太极的内部矛盾运动使太极具备了化生万物的功能。^[6]

朱熹

朱熹则以“理”来解太极，认为太极指的是天地万物存在的理体根据。作为具体之理的太极，此太极含于事事物物。作为总理的太极是对具体之理的总称。针对周敦颐“自无极而为太极”的说法，朱熹认为这是版本上的错误，正确的说法应是“无极而太极”，并进而提出无极即为太极“无极而太极”是“无形而有理”。无极只是形容太极的无形，并非在太极之上别有一无极。针对《易传·系辞》“易有太极”的说法，朱熹认为这讲的是画卦次序。^[6]

其他

受陆王心学的影响，与上述观点皆不相同的是，宋明的一些思想家还用“心”来解释太极。这一说法最早可溯于邵雍邵雍曾说：“心为太极。”（《皇极经世·观物外篇》）^[6]

明代后期的一些实学思想家坚持了汉易和张载以气解释太极的观点，并以此批评了宋明理学谈空说虚的弊端。如罗钦顺认为太极就是阴阳之气，太极与阴阳不可分为二。王廷相将太极看作是天地造化之源，他称之为混沌清虚之气或元气。^[6]

王夫之继承了张载气本论的解《易》路向，而以“太和氤氲yūn之气”来解释太极。“氤氲”是阴阳二气交相入而包孕以运动之貌。“太和”指阴阳二气相合不相悖害的状态。他还认为太极的本性是恒动的。正是由于作为“太和氲之气”的太极具有永恒运动的本性，所以才有天下万物的生生无穷变化不已。^[6]

郑玄(127一200)，东汉经学家，字康成，北海高密(今山东高密市)人。曾入太学并向名家学习《京氏易》《公羊春秋》《古文尚书》《礼记》《左传》《韩诗》等。跟随马融学习十余年。游学归来，在乡里聚徒讲学，弟子多达数千人。后遭党锢gù之祸被禁，潜心著述，以古文经说为主，兼采今文经说，遍注群经，成为汉代经学的集大成者，世称“郑学”。郑玄注《系辞》“易有太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”以太极为气。所著《周易注》九卷（一作十二卷），原书已佚。现传本为后人所辑是现存三种较为完备的系统汉易之一。另有《毛诗笺》《周礼注》《仪礼注》《礼记注》等行世。^[6][13][14]

韩伯(332一380)东晋哲学家，字康伯，颖川长社(今河南长葛东人）。哲学上继承了何晏、王弼“以无为本”的贵无论学说，认为“道者何，无之称也，无不通也，无不由也”(《周易系辞注》）同时也吸收郭象“独化”论学说，认为“两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大(太）虚”。反映了东晋时期玄学家企图折中“崇有”与“贵无”的思想倾向。他对《系辞》“易有太极，是生两仪。”一句注曰：“夫有必始于无，太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极况之太极者也。”将太极与“无”等同。著作有《周易系辞注》，收入《十三经注疏》。^[6][15]

陈抟（？一989） 五代宋初道士，字图南，号扶摇子。据《宋史》记载，为毫州真源（今河南鹿邑）人一说为普州崇龛kān（今重庆潼南西境）人。陈抟继承了《易传》的太极说，在其《无极图》《易龙图》《先天图》中，第一次把无极与太极并列使用，并结合道家的宇宙观，阐述了宇宙的生成和万物的衍生。其象数学经邵雍继承并发展成先天象数学；其图书学经穆修传至周敦颐，作《太极图说》为宋代理学开山，影响颇大。卒于华山莲花峰下。著作颇多，然大部佚失。《道藏》中收有《阴真君还丹歌注》，题名为陈抟所作。^[7][16]

周敦颐（1017—1073）北宋哲学家。字茂叔。道州营道（今湖南道县）人。因其筑书堂于庐山莲花峰下小溪旁，仿营道故居濂溪以名之，后人又称濂溪先生。^[17]主要著作有《太极图》《太极图说》（即《易说》）《通书》（ 即《易通》）《养心亭记》《姤gòu说》以及《同人说》《爱莲说》之类诗文等。《姤说》与《同人说》已佚，因此他传世的哲学著作实际上只有前列四种，即一图二书共三于余言。其中，以《太极图》《太极图说》为基础，周敦颐建立了以“无极而太极”为核心，基本次序为太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物与人类的宇宙衍化论。^[18]而“无极而太极”这一命题引起了宋明时期理学家们的广泛探讨。^[19][20]

朱熹（1130—1200）南宋哲学家、教育家字元要晦，一字仲晦，别号考亭、紫阳。祖籍徽州婺源（今属江西），生于南剑州尤溪（今属福建侨居建阳（今属福建）。青年时师事李侗，为程门四传弟子。有《四书章集注》《周易本义》《诗集传》及后人编纂zuǎn的《晦庵先生朱文公文集》《朱子语类》等。^[20]他明确把太极解释为“本体”，即把“本体”作为道学形上学的最高范畴，认为太极是动静阴阳的本体，是动静阴阳之所以然的根据和动力因。而这一作为本体的太极并不是离开阴阳的独立存在者，它即阴阳而不杂乎阴阳。^[19]

张栻（1133—1180）南宋学者，字敬夫，又字乐斋，号南轩，汉州绵竹（今属四川）人。张栻shì和朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。他推崇北宋周敦颐《太极图说》，并以“太极”为最高范畴。认为“太极”流行无间，贯乎古今，通乎万物。^[20]

陆九渊（1139-1193）南宋哲学家。字子静，自号存斋，抚州金溪（今属江西）人。于江西贵溪象山建“精舍”，聚徒讲学，学者称象山先生，为“心学”创始人。与兄陆九韶、陆九龄并称“三陆子之学”。其学由明王守仁继承发展，世称“陆王学派”。著作经后人编为《象山先生全集》，1981中华书局出版《陆九渊集》。^[21]从淳熙十二年 （1185） 至淳熙六年（1189），陆氏兄弟与朱熹就“无极而太极”“太极”训释等问题展开了激烈辩论。在绍熙二年 （1191） 的《荆门军上元设厅皇极讲义》中，陆九渊系统申说了“极”当训释为“中”的经典依据与思辨逻辑，并将之置于其心学体系的整体建构中。通过朱陆之辩，陆九渊自觉吸收了周敦颐的“太极”说，并提出了两点改造：其一，在否定“无极而太极”所蕴含的“有生于无”的世界图式的基础上提出了“太极”为“中”的新解；其二，在训“极”为“中”或“衷”的基础上完善了“心即理”的本体论与“保心即为保极”的修养功夫论。^[22]

“皇极”这一概念首先出自《尚书·洪范》：“皇极：皇建其有极，敛时五福，用傅锡其庶民，维时其庶民于女极，锡女保极。凡厥庶民，毋有淫朋，人毋有比德，维皇作极。凡厥庶民，有猷yóu有为有守，女则念之。不协于极，不离于咎，皇则受之。而安而色，曰予所好德，女则锡之福。时人斯其维皇之极……曰天子作民父母，以为天下王。”^[23][8]

“皇极”二字的训话和解释，在经学史上基本分为两个传统。以孔安国和孔颖达为代表，以皇为大以极为中，此说在汉唐时代极有影响，宋代胡瑗、陆九渊等亦沿袭孔说。但《史记》或引“皇极”作“王极”，《尚书·大传》亦然，曰“王之不极，是谓不建”。此外《汉书·五行志》引“皇之不极，是谓不建”云：“皇，君也；极，中也；建，立也。”这开启了以“君”释“皇”的解释传统，北宋王安石亦然。朱熹不满意于关于“皇极”的既有解释，作《皇极辨》而提出新说，以皇为君，以极为至极。照朱熹的看法，人君居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。洪范九畴之中，其他八畴，都以皇极为之主，也都是皇极的展开。^[8]

而“太极”观念的提出，可能受到了此前已有的“皇极”之启示，并且具有某种意义上的关联。如郑玄解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”即带有”皇极“的特点。^[8]

”无极“指无形无象的宇宙原始状态。《老子·二十八章》已提出：“复归于无极。”《庄子·在宥》：“入无穷之门，以游无极之野。”《列子·汤问》：“物之终始，初无极矣。”随着道教的出现，“无极”的概念大量出现于“道经”之中，儒家对于“无极”概念的接纳，则始于周敦颐的《太极图说》，并在儒学内部引起了广泛的讨论。北宋周敦顾根据道士陈抟《无极图》在其《太极图说》中提出“无极而太极”“太极本无”等说，有“有生于无”的内涵。后来宋儒一般都认为，太极就是世界的本原，并非太极之上或之外另有无极。“无极”这一概念也可视为”皇极“的反面，是对任何标准的否定，是无的原则在政治领域的体现。^[8][10]

太极图是中国古代概括阴阳易理和反映世界发生、发展变化规律的图式，世传太极图出自陈抟之手，陈氏传有三种图式；一为先天太极图，一为龙图，一为无极图。后世所绘太极图很多，大致可分数层图组合的图式和以阴阳鱼图为主的图式二类。^[9]

数层图组合的图式，如无极图、太极先天之图、周氏太极图等，形式基本相同，最上一国以单圆表示太极，二图分黑白三层，标有阳动阴静宇样，表示阴阳交错，运动变化；中分金木火水土五行，表示阴静阳动产生世界基本构成特质，下面再有一圈，分别标有“乾道成男，坤道成女”或“万物化生字样，以示产生万物，此图慨括了无极一太极一阴阳一五行一万物生生不息变化无穷的宇宙演变过程。^[9]

以阴阳鱼图为主的图式，如古太极图、先天太极图、来氏太极图等，其图外圆象征太极，内以 S 曲线分黑白环弧形，白中有一黑点，黑中有一白点。白为阳，黑为阴，象征阴阳互根；环弧形如两鱼交游状，以示阴阳变化循环不已。^[9]

出自周敦颐《太极图说》。据南宋朱熹《记濂溪传》载，南宋初年，《太极图说》有两个版本，本首句作“无极而太极”；一本首作“自无极而为太极”。因而亦可有两种解释一是太极本即无极，是以太极为宇宙本源和中心的观念，如《通书》的“五行阴阳，阴阳太极”；另一是人极本于无极，包含“有生于无”之意。对于上述的不同解释，南宋朱熹和陆九渊各持所见，有过争论。朱认为“无极而极”是“无形而有”“”形而上的道。陆九渊认为不能离开心讲“太极”，更不承认“太极”之上还有“无极”。^[10]

宋明理学用语。北宋周敦颐作《太极图说》提出“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”朱熹发挥周敦颐观点，说：“若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里，但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也······在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。”他认为从“事物而观”“太极”和“阴阳”不相离，“阴阳”在“太极”里，而“推其本”，也就是从事物的本源上看，则“太极”生“阴阳”。“太极”是第一性的，“阴阳”是第二性的。物质性的“阴阳”二气，是由精神性的“太极”决定的。“太极”和“阴阳”的关系，不是父子先后的关系，而是体和用的关系。“太极”之理为体，阴阳五行之气和万物化生为用，有体则有用。阴阳之气和万物化生乃“太极”之理自身的显现，阴阳五行和万物化生是“太极”之理自身展开的过程，是逻辑的过程。^[10]

太极无极之辩是南宋哲学家朱熹与陆九渊之间围绕无极与太极的关系问题而展开的一场争论。“无极而太极”是周敦在《太极图说》中提出的命题，朱熹在此在理论上作进一步的发挥。他明确诠释“太极”是“合天地万物之理”的总汇，它是无所不在的，同时，理又是抽象的形上存在具有无形无象的特征。因此，无极和太极并非二物，“无极”只是用来形容太极所具有的无形无象之特征。然而陆九渊反对朱熹上述的观点，陆氏从史实出发，指出“无极”二字并不见诸儒家经典，它原是《老子》用语，在“太极”上面叠加“无极”是多此一举。^[11]

朱陆对“极”字也有不同的训释而得出各自不同的见解。朱熹将“极”字训作“至极”，他说“圣人之意，正以其究竟至极无名可名，故特谓之太极”。”（《朱晦翁文集》卷三十六）认为无名无状的万理之理的“太极”是万化本源。而陆九渊则把“极”训作“中”，认为“阴阳即太极”（《象山先生全集》卷二十三）不承认阴阳之外还有太极的存在。而朱熹反对训“极”为“中”，强调“太极之义，正谓理之极致耳。······今以大中训之，又以乾坤未判、大悟未分之时论之，恐未安也。”（《朱晦翁文集·答程可久》），不同意用“中”字或浑沦未判之元气概念来解释太极。朱、陆之间的无极太极之辩是涉及宇宙生成问题的争论。^[11]

朱张之辩是南宋时朱熹与张栻关于太极及仁已发未发、察识与涵养等问题的讨论与争辩。关于太极问题，主要是围绕周敦顾的太极理论而进行。张栻以太极论性，提出“太极性也”的命题，认为“天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥陷溺之，则谓太极不立，可也。”通过“性”这一范畴把“太极”与万殊的人、事、物关联起来。借助“性”，“太极”展开于人、事、物中；借助“太极”，“性”有了进一步的本体规定。朱熹早年也接受了张拭的“太极即性”说。因为“性外无物”“物外无性”而“性之本然”“一而已矣”的说法，为有着万殊之表现的万事万物，从本性上找到了一个统一的存在根据。这种观点符合朱子理学致思取向。后来，朱熹基于“理本论”则明确指出“太极”是理，是形而上者，阴阳是气，是形而下者的观点。对于“太极即性”说，朱熹则认为：“想是某旧说，近思量又不然。此‘性’字禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。”在朱熹看来，“性”还不够具有终极性的意义，"禀此理然后有性”，“性”是生物禀理而后得来者。他认为太极指的是天地万物存在的理体根据。作为具体之理的太极，此太极含于事事物物。作为总理的太极是对具体之理的总称。^[11][24]

《太极图说》是周敦颐的著作，全文二百五十余字，是对所绘的“太极图”的说明。今传《太极图说》为朱熹整理，明代编入《周濂溪集》，清代编入《周子全书》，另有清刻本《太极图集解》。周敦颐所绘制的太极图是他在道士的修炼之图的基础上修改而成的，描绘了天地万物生成的图式。周敦颐认为有象有形的二气五行和万物，都出于原始的绝对的实体“太极”，而“太极”就是无形无象的“无极”，由它产生出阴阳五行和宇宙间万事万物。^[2]

朱熹乾道己丑（1169）春中和之悟后，当年六月他刑行了建安本《大极通书》，接着写作《太极图解》和《太极图说解》，二者合称《太极解义》。次年春《太极解义》完成，此后数年在与张栻和吕祖谦的讨论中不断修改，至乾道癸已（1173）定稿。^[3]

朱熹的《太极解义》是他的太极本体论和太极本源论的建构之始，这一建构不仅把周敦顾的《太极图说》正式作为哲学建构的主要依据和资源，开发了《太极图说》的本体论和宇宙论意义，把太极动静阴阳论引向了理气哲学的开展；而且谋求太极与人极的对应，太极与人性的一致，更以"全体太极”为成圣成贤的新的内涵，从而形成了以太极为中心、集理气、性情、道器、体用为一体的一套哲学体系。这不仅使他自己在其后期思想发展中以此为基础实现了更为宏大的发展，也使得北宋以来的道学，在理论上和体系上更加完整和完善。^[3]

太极拳是非物质文化遗产，以中国传统儒、道哲学中的太极、阴阳辩证理念为核心思想，集颐养性情、强身健体、技击对抗等多种功能为一体。太极拳种类极多，分为杨氏、吴氏、武氏、孙氏、和氏太极拳。太极拳在技击上要求以静制动，以柔克刚，避实就虚，借力发力，主张一切从客观出发，随人则活，由己则滞。2020年12月17日，太极拳成功申遗，成为世界级非物质文化遗产。^[12]