罗钦顺

罗钦顺（1465年—1547年），字允升，号整庵，江西泰和（今属江西）人，明朝中期哲学家、官员、“气学”代表人物之一。明中期时，罗钦顺举一人之力，与蔚然成派的阳明心学分庭抗礼，时称“江右大儒”，后世学者视其为“朱学后劲”。^[1][2][3]

罗钦顺出身于仕宦门第，自幼聪颖尚学。明弘治六年（1493年），罗钦顺举进士，在廷试中获得一甲第三名后授翰林院编修一职。十年后升任南京国子监司业，与当时名儒章枫山一起整肃太学。后因得罪权宦刘瑾，罗钦顺于正德三年（1508年）被削职为民。两年后，刘瑾被诛，罗钦顺得以官复原职，不久后调任南京太常少卿，又升南京吏部右侍郎，任满后改任吏部左侍郎。明世宗继位后，罗钦顺升任南京吏部尚书，并受命编纂zuǎn《武宗实录》。嘉靖二年（1523年），罗钦顺因父亲逝世而返乡丁忧。三年期满，朝廷先后以礼部尚书、吏部尚书等职召罗钦顺回朝，但其坚辞不就。嘉靖六年（1527年），罗钦顺告老还乡，闲居二十余年，潜心学问。嘉靖二十六年（1547年），罗钦顺逝世，终年八十三岁，朝廷追赠太子太保，谥号文庄。^[4][5][6]

罗钦顺的思想，一方面继承了明初以来理学理气论发展的趋向，最后从理学的理气论发展为一种气本论的形态。另一方面，他对佛教和宋代以来心学的发展，特别是当时盛行的白沙、阳明心学，从理学的立场上给予了强烈的批判。^[3]罗钦顺存世作品有《整庵存稿》和《困知记》，其中《困知记》是其哲学思想的主要体现。^[7][8]明代的朱子学发展到罗钦顺，成为一个重要的里程碑，其思想不仅在当时国内有较大的影响，也影响着日本、朝鲜等朱子学派的学者。^[9]明末清初思想家、史学家黄宗羲评价罗钦顺：“德行如浑金美玉，不愧是圣人之徒”。^[10]

罗钦顺出身于仕宦门第，其祖父罗铎曾为县学训导，其父罗用俊曾为国子助教。在罗氏家族浓厚的学术风气与治学环境之下，罗钦顺自幼聪颖好学，尤其偏好于义理之学。^[4]

明弘治五年（1492年），罗钦顺首次参加乡试，便取得第一名的成绩；次年的殿试中，罗钦顺又取得一甲第三名的成绩，随后被授予翰林院编修一职。弘治十年（1502年），罗钦顺晋升为南京国子监司业，与名儒章枫山一起整肃太学。^[4][5]

弘治十八年（1505年），罗钦顺任期届满，回到家中侍奉年迈的父亲。期间，他上疏朝廷乞求宽延养亲时间。因罗钦顺以疏奏的方式向掌握朝政大权的宦官刘瑾提出致仕的要求，刘瑾以不合体例为由，故意刁难罗钦顺，并夺其职，将罗钦顺贬为平民。正德五年（1510年），刘瑾被诛后，罗钦顺得以官复旧职。之后，罗钦顺先后任南京太常寺少卿、南京吏部右侍郎、北京吏部左侍郎。正德十年（1515年）至正德十四年（1519年）间，罗钦顺曾连续四次上书“乞归”，均未被朝廷批准。^[4][5][6]

嘉靖皇帝继位后，罗钦顺升任南京吏部尚书，并受命编纂《武宗实录》。^[11]不久，他便以父亲病重上疏请求回乡照顾父亲。嘉靖二年（1523年），罗钦顺父亲病逝，罗钦顺请辞回乡为父亲守孝。三年后，朝廷先以礼部尚书一职，后又改为吏部尚书，召罗钦顺回朝，但罗钦顺坚辞不就。^[11]嘉靖六年（1527年），朝廷终于批准罗钦顺致仕的请求，时年六十三岁的罗钦顺正式告老还乡。^[4][5][6]

致仕后的罗钦顺闲居二十余年，潜心于读书、写作及义理、格物致知之学的研究，并时常与王守仁、湛若水、欧阳德等理学大儒相辩难。^[4][5][6]嘉靖二十六年（1547年），罗钦顺逝世，终年八十三岁。罗钦顺去世后，被追赠为太子太保，谥号文庄。^[4][5][6]

中国古代思想史上的“理、气之辩”，始于十一世纪的二程兄弟。二程率先提出“理本气化”“理一分殊”论，朱熹在此基础上，提出了“理本气末”“理先气后”的思想主张。罗钦顺的理气论主要集中在对朱子理气关系和理气分殊的批判上。^[12]

在朱熹的观点中，理先于气而存在，具有超越性、主宰性，且是无动无静、无生无死的永恒的存在。^[12]罗钦顺坚持气一元论的思想，他首先认为，气才是永恒存在的宇宙本体，气的运动变化促成了人和万物的产生，是天地万物的根本，是客观存在的，并存在于无限的时空运动之中；而理是气的条理，是气所产生的宇宙万物千变万化的规律和法则，理正是在气的条理上，体现事物的性质和事物间的区别。^[12][13]

程颐和朱熹都主张“理气为二”。罗钦顺认为，程颐将理气视为一阴一阳，并将理视为气的主宰，与理气浑融生生运化的自然样态和内在机理不相符合，并使理气之间发生了分离，产生了割裂；尽管朱熹承认“理与气决是二物”，但他又强调气对理的依托作用，是自相矛盾的。^[12]

因此，在否定“理气为二”的基础上，罗钦顺提出了“理气一物”的思想主张。首先，他认为理气之间没有先后之别，也不是相对立的二物，而是一物的两个层面，理与气是不可分割一个整体。其次，理不能独立于气之外，而是存在于气之中、依赖于气的自然条理，在气往来不停的运动过程中显现出来，并且随实物变化而变化。既然理为气之理，有气则有理，无气则无理，气聚为物生则理在，气散物死则理亡，没有超万物而主宰万物的永恒之理；一个事物或一类事物消散之后，这个事物的理或此类事物的理也就不存在了。^[3]罗钦顺还提出“气一则理一、气万则理万”的哲学论点，即如果气是单一的，理也必然是单一的；气若是多样的，理也必然是多样的、复杂的。^[13][3]在罗钦顺的“理气一物”的观点中，还涉及到特殊规律与普遍规律问题，即事物的特殊属性和规律不是永恒的，是与这些事物的存在相始终的；但宇宙的普遍意义的规律则是没有生灭的。^[12]

道器也是宋明理学的重要范畴，与理气有着密切的关系。程颐是从形上和形下来谈论道器的关系，认为两者有着本质的区别。而朱熹继承了程颐的思想，把道器关系做了上下、本末、体用、虚实的区分，认为二者区别明显，不能混为一谈。陆象山心学派则是不区分形上形下，强调两者的合。^[14]

罗钦顺对道器关系的理解与理气为一的基本认识保持一致，同意“形而上为道，形而下为器”的分际，但坚持即器即道、道器一体的立场。他认为道与器之间如理与气一样，是不可分割的一个整体，两者是一体两面，统一在一个形体之中，两者只有形而上和形而下的区别，而无本质区别。^[14]

理一分殊是对理气关系讨论的深化，是说明世界整体和部分、统一性和多样性的一对范畴。二程最早明确提出了“理一分殊”的概念，程颐认为“理一”和“分殊”是体用本末关系，理只有一个，天下无二理，天下万物皆从此一理发展出来。朱熹又在前人的基础上对这一命题进行了发挥，他将自然界看做一个统一的有机整体，太极之理支配着这一整体，因此产生了“一物各具一太极”的命题。朱熹在论证理一和分殊的关系时，认为万理皆是太极的一部分，分殊则是理一的一部分，万理由一理构成，没有万理，一理也就无处存在。^[15]

罗钦顺的“理一分殊”与朱熹的“理一分殊”在形式上有所相同，但内涵上却有明显的差异。罗钦顺认为，“气”是宇宙万物的本原，理是“气”的规律和运动法则，是自然而然存在，因气之感应形成物而存在的，并不是独立于具体事物之上的绝对存在的精神实体。^[13][3]其次，既然宇宙中的人和万物，都是禀受物质性的气而生的，在万物初生之时，理是相同的，故称为“理一”；万物在具有各自的特定形体后，又会衍生出各自不同的特点和差异，故称为“分殊”。天、地、人都是物，因而他们的理有统一性；但存在于宇宙中的人或物又表现出不同的天命之性，即理一存在于分殊之中，理一不能离开分殊而单独存在，只有在分殊中去认识理一。流行于天地之间的气，其理为普遍之理，称为“气则理一”；万物出现之后，形气获得了各自的规定，其理各自不同，故又称为“气万则理万”。^[13][3]在罗钦顺的“理一分殊”的思想主张中，肯定了一般规律的理存在于具体事物之中，又解决了一般和个别之间的联系和区别。^[16]

罗钦顺的理一分殊还能够准确说明人类的本性及现实生活中所表现出的善恶差异。首先，罗钦顺将对经典中有关性的表述纳入到理一分殊的框架中来，如人物之性都是宇宙自然赋予的，都是天命之性，这是理一。但在各自身上表现出的差异，这是分殊。又如他认为孟子的性善论，只是谈到了理一，没有言及人性具体表现出的特殊性、差异性，是偏于人性之普遍的一面；告子等的提出的“有性善有性不善”的主张，则又只强调了个体表现的差异，没能说明个别差异中的普遍性。^[15]

罗钦顺认为，心是人用来进行思维活动的器官，属于物质性的范畴，性则是人的生理和生命的活动。心在运作过程中通过逻辑的抽象和推理，具有认识事物必然性和规律性的思维能力。但心的这种能力是非至上性的，受生命运动的制约。在罗钦顺看来，心与性既有区别，又紧密联系，没有心就没有性、没有性也就没有心。罗钦顺把天性之真称为性、体，把明觉自然称为心、用，体用一源，有体必有用，二者不可分。然而用不可以为体，因此二者不可混为一谈。^[17]

罗钦顺把性、体称为道心，把心、用称为人心。道心是至精不动者，因此又被称为性；人心是至变而动者，因此又被称为情。依据心、性分别的理论，罗钦顺对王守仁心性合一的论进行了批判，认为王守仁的心学是有见于心、无见于性，是心而非性的学说，实际上是禅学。^[17]

罗钦顺继承了朱熹关于心性之辨的看法，认为心只是思维活动的功能，性则是有道德意义的本质，二者不能混为一谈。朱熹认为的“道心人心都属于心，而不是性，道心属于已发之心，而并不是未发”的思想。罗钦顺则认为，道心是性，是静，是寂然不动的；人心是情，是动，是由感而发的；道心与人心的分别就是体与用的分别。在伦理意义上，罗钦顺以心为基础，把道心人心当作与性情相同的一对范畴。但在思想方法上，罗钦顺反对二元论的思想模式，而是坚持道心人心不可分离的一元论。^[3]

从道心人心所涉及的天理人欲的问题上，罗饮顺反对将人心当作人欲。他认为，欲望是人性固有的要求，既然是天然而有的，就不仅是人欲，而且是天欲，因此，把欲完全看成恶是错误的。欲望的产生不仅有必然性，也有合理性，不违背道德准则的欲是善的，只有听任欲放荡而无所规范才是恶。^[3][17]

格物是建立心物之间通彻无间的关联，通过格物来看到事物的条理，以达到天人合一的境界。王阳明认为的格物即是格心，格物致知的过程是“致吾心之良知于事之物”的过程。罗钦顺批驳了这一思想，认为如果将格物认为是格心，那只能使为学工夫完全转向内心修养，而忽略了读书应事和穷外物之理。并且，如果事物的理是由个人的良知通过格物所赋与事物的，那么“理”就是主观的，事物之中就不存在固有的客观法则了。^[3][18][19]

针对格物问题，罗钦顺主张格物的推究范围不能局限于心的范围内，而是格天地万物。其次，罗钦顺主张在格物过程中，要追求外在知识讲求和内在心性的修养，革除掉个人主观见解，对万物要有全面而完整的认识。在格物的方法上和途径上，罗钦顺强调心物之理要互证，主张穷心之理，还要推之与物相合，穷物之理，也要反之与心相合格。同时，要经过从具体分殊的万物入手、逐步体认到万理归一的路径，才能使主观认识与客观事物之理相符合，才能达到“内外俱格”“通彻无间”的终极境界。^[3][18][19]

《整庵存稿》是罗钦顺的文稿与诗文的汇编集，成书于明嘉靖十三年（1534年）。现行本有清乾隆三十年（1765年）的《四库全书》本、清同治五年（1866年）福州正谊书院刻《正谊堂业书》本和1936年商务印书馆的《业书集成初编》本等。^[8]《千顷堂书目》另载有《续稿》十三卷，当是后人所编，已失传。^[20]

《整庵存稿》共二十卷，卷一、二为记；卷三至卷九为序；卷十为疏；卷十一为题、跋、铭、赞、传等；卷十二至卷十五为墓表、墓碑、墓志铭、祭文等；卷十六至卷二十为诗词。全书的思想内容主要有五个方面：一是以在官场的亲身经历，揭露封建官吏的横征暴敛和百姓生活的困苦，表达对劳动人民的同情之心；二是表达“人民是国家的根本，如过分剥削百姓，国家将因为失去民心还发生动荡”的民本思想；三是通过诗文，罗钦顺向友人介绍从政的经验，如处理政事不能刻板，既要奉公守法，又要合情合理等；四是在伦理思想方面，罗钦顺认为求学就是学习怎样做人，主张求学应以求仁为首位；五是在学术思想上，他主张祖孔孟而宗程朱，反对王阳明批评朱熹及心学的空虚。^[8]此外，《整庵存稿》还记载了有关罗钦顺的生平、明中叶及罗钦顺个人的思想以及明代社会历史等多方面的史料。^[20]

《困知记》又称为《困知录》，是罗钦顺哲学思想的主要体现。全书分为前记和续记两部分，前记两卷，续记两卷，三续、四续、附录、续补各一卷。^[7]《困知记》的前记和续记主要内容包括阐释了理气为一的哲学原理、重新解释了程朱^[注1]的理一分殊之说、批判了陆王^[注2]心学和佛教虚空的思想；附录收录了与人论学的书信；续补是致胡子中等人的书信及《太极述》。^[7]

《困知记》目前的通行本包括明嘉靖十四年（1535年）林希元刻本、嘉靖十六年（1537年）郑宗古刻本、嘉靖二十五年（1546年）自刻本、万历二十年（1592年）李桢zhēn重校本、清光绪五年（1879年）罗应旈liú刻本、1990年中华书局本。^[7]

罗钦顺的哲学思想不仅在当时有着广泛影响，而且对后世也有较大的影响，他与同时代的哲学家王廷相和吴廷翰共同构成与理学、心学鼎立的气学一派。^[16]明朝中叶的学者黄佐就曾坦言自己的哲学思想得益于罗钦顺，并在其专著《原理》一书中，大量引用罗钦顺关于气本论的观点。另一时儒徐问在罗钦顺的影响下，坚定了他对王学凿空玄虚的看法。明朝末期，罗钦顺的哲学思想被部分东林党人所推崇，东林党领袖之一的高攀龙就曾认为罗钦顺的思想是自唐以来最明白而透彻的；清朝初年，罗钦顺的哲学思想为更多人所赏识，贯穿于思想家颜元、李塔和戴震等人的唯物主义学说之中。^[22][9]

罗钦顺的哲学专著《困知记》在朝鲜朝中宗时代起，开始在朝鲜流行，后又传至日本，流行了德川时代，并深刻影响了两国的朱子学。^[23]

在同时代的朝鲜，一批哲学家如卢守慎、李珥、李滉、奇大升、张显光等，在罗钦顺的影响下，发展出其独特的哲学思想。在受罗钦顺思想影响的朝鲜儒学家当中，卢守慎是最赞同罗钦顺思想的一个，他将罗钦顺称为“朱子的忠臣”，认为如果没有罗钦顺拒斥阳明学的话，则东方朝鲜无以得朱子思想之传；卢守慎不仅遵从罗钦顺的理气观，也赞同罗钦顺“凡物必两而后可以言合”的思想，并在罗钦顺的心人心体用说的基础上，发展了自己的人心道心思想。朝鲜另一学者李珥的哲学思想也全面受到罗钦顺的影响，既认为理气“非一物”，也认为理气“非二物”，理是“气之主宰”而“理通气局”。而朝鲜学者李滉、奇大升则是激烈批判罗钦顺的学者，前者认为人心道心是二心，道心可以主宰人心；后者则认为，罗钦顺的思想出于禅学，因此他的理气一物之说、道心人心性情之论、良知非天理等思想都是错误的。在对罗钦顺思想的支持与批判之下，朝鲜性理学逐步步入鼎盛时期，并由此开启了绵延三百余年的朝鲜中后期的“四七论辩”之肇端。^[24]

罗钦顺的哲学专著《困知记》对日本德川时代的朱子学派代表安东守约和贝原益轩等转变为气一元论也起到了积极的作用。安东守约和贝原益轩曾属于海西朱子学派。安东守约对程朱“理气为二，未能归一”不能理解，在读了《困知记》后，他认可了罗钦顺的气一元论，而与理气二元论决裂，转变为气一元论者。贝原益轩曾崇信佛学和朱子心学，读到《困知记》后，他尽弃佛学、心学和程朱理学，接受了罗钦顺“理气为一物”的主张和“理一分殊”说，反对宋儒区分天命之性与气质之性，并在其专著《大疑录》中引述《困知记》，批判心学。^[16][23]

明代理学家、文学家林希元评价罗钦顺为人处世如精金美玉，让人挑不出缺点。^[6]

明朝名儒杨爵佩服罗钦顺的为人处世，称赞罗钦顺做人处世应当成为他人的榜样。^[25]

同处于明朝的朝鲜哲学家卢守慎对罗钦顺的思想大为赞赏，认为罗钦顺不仅继承了朱熹的观点并将其完善，如果没有罗钦顺独到的思想以及对王阳明思想的训斥，朝鲜就不会得到朱子准确思想的传授。^[26]

同处于明朝的朝鲜哲学家李珥还将所有研究理气论的学者进行排名：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高， 退溪次之，花潭又次之”。^[26]

明末清初思想家、史学家黄宗羲评价罗钦顺德行如浑金美玉，不愧是圣人之徒。^[10]

中国当代哲学家冯友兰认为罗钦顺是理学的革新者。^[27]

中国当代学者蒙培元评价罗钦顺是明中叶“反心学第一人”。^[28]

北京大学哲学系教授张学智评价罗钦顺是明代中期一位重要的思想家，他的理论克服了理气二元论的趋向，上承张载，下开王夫之、戴震。^[29]

国防大学哲学系教授姜国柱认为罗钦顺的气本论是中国古代气论的一个重要转折点，作为明代重要的哲学家，罗钦顺把“气”本论提到一个新的水平，这是其功之伟处。^[17]

中国当代学者衷尔钜认为罗钦顺作为独立思想家，是明代第一个继张载，也是明代第一个以气学唯物论批判程朱理学、陆王心学及他们禅学思想渊源的气一元论者。^[16]

中国当代学者赵忠祥认为，罗钦顺是理学逻辑发展链条上的中间环节，尤其是对王夫之以气化论立场对中国古典哲学做最后的总结起到了推进作用。^[30]

中国当代宋明理学研究专家丁为祥认为罗钦顺是一个颇为复杂的人物，与理学、心学和气学都有较深的瓜葛，但又是三方难以完全认可的人物。一方面，他是程朱理学的正宗传人，并被时人誉为“紫阳功臣”；另一方面，他在理论上又正挡心学之锋，是陆王尤其阳明心学的主要论敌；同时，对于当时乍起未起的气学，他又是开规模、定纲维的人物。罗钦顺的这一地位，自然使他成为明代理学中牵一发而动全身的角色。^[31]

中国当代学者赵絮颖认为罗钦顺的理气观并未脱离程朱理学的基本框架，其主要思想观点也并未实现对宋明理学的超越，因此，罗钦顺实际上是程朱理学的继承者，而非明代气学的开创者。^[32]

盖此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本一真，湛寂而无余。^[35]

是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。^[35]

道心，寂然不动者也。至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。^[35]

若夫学者之事，则博学审部慎思明辨笃行，废一不可。^[35]

法有当变者，不可不变，不变即无由致治。^[35]

“忠告善道”，非惟友道当然，人臣之进言于君，其道亦无以易此，故矫激二字，所宜深戒。^[35]

天下，大器也，必以天下为度者，始能运之，才不足恃也。虽有过人之才，而未闻君子之道，其器固易盈也。弗盈则大，以大运大，不其裕乎。^[35]