禅宗

禅宗，中国佛教八大宗派之一，又称佛心宗、达磨(也写作达摩）宗、无门宗。据记载，禅宗传自印度，以迦叶为初祖，经阿难等，至菩提达摩，凡28人。菩提达磨于梁武帝时自南天竺抵建业，成为中国禅宗初祖。^[2]

菩提达摩东渡传法，下传慧可、僧璨、道信，道信传法于弘忍。至五祖弘忍创“东山法门”，行“一行三昧”，门徒布于全国。道信另一弟子法融在金陵(今江苏南京)牛头山传牛头禅。安史之乱后，弘忍座下神秀、慧能将禅宗分裂为南北二派。北宗尊神秀为领袖，南宗奉慧能为领袖，世称“南能北秀”。北宗主张“佛尘看净”的渐修，数传后衰微。南宗传承很广，成为禅宗正统。六祖慧能是禅宗的真正创立者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。慧能以后，禅宗广为流传。中唐以后，北宗不传，慧能的南宗取得禅宗正统地位，以后又分为“五家七宗”。唐末五代及北宋初年是鼎盛时期。^[3]宋初，不断有人提倡禅净合一，为争夺法统，临济宗后人把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗。清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。^[3][4][5]

该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。禅宗其主要思想为提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主张舍离文字义解，直彻心源。认为" 于自性中，万法皆见；一切法在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一悟即至佛地。”禅宗这一派佛教思想不仅影响了宋代理学，也曾播及朝鲜和日本，现在还流行于欧美各国。无论在中国哲学史和中国佛教史上，禅宗都以其独特鲜明的理论色彩占有一席之地。在中国所有佛教宗派中，禅宗也是影响最广、规模最大、持续时间最长的一个宗派。当其他的佛教宗派或由于政治上的原因，或由于理论上的原因而逐渐消失于历史舞台时，禅宗仍然生机勃勃地活跃于中国文化的这块沃土上。^[2][3][4]

该宗派因其提倡和践行者称为禅师，主张用禅定概括佛教的全部修习而得名禅宗。因自称“传佛心印”，以自具心性的本源为主旨，也被称为“佛心宗”。又因该宗派为菩提达摩所创，也称达摩宗。同时也被称为无门宗，该名取自《楞伽经》：“一切诸度门，佛心为第一。又云：佛语心为宗，无门为法门。所言宗者，谓心实处。”^[2][5][6]

东晋十六国时期，佛教得到北方少数民族国家的特殊扶植。僧侣队伍急剧扩大。当时的神通，基本上由外来僧侣把持，汉地人士只有向禅法中探求一途。这一新的动因，将禅思潮推向了禅学的独立化运动。从晋宋之际开始，禅学从佛教整体中逐步分化，形成了一个以禅统摄佛教全体的新体系，同时涌现了专以弘扬禅学为宗旨的僧侣，被称为禅师或禅僧。从鸠摩罗什的门徒开始，禅僧自觉为禅学争取独立的地位。后慧观与觉贤在刘裕君臣的支持下，成为南朝宋的佛教领袖，着力推动禅学的发展。在慧观的招揽下，很多他国禅师来山中坐禅影响于宋境。南朝自宋建国到元嘉年间(公元420年一公元453年)，禅学得到长足的发展。^[1]

与此同时，慧远明确肯定另立宗系、别定授受关系的做法，把禅法同经教分离开来，促进佛教内部分裂，制造宗派。晋宋之际形成禅僧团，虽不是严格的宗派，但禅僧团的活动开始散布。北朝时期，因为僧尼由国家供养，待遇优厚，日益增多的流民出家为僧尼。但是寺院的增加速度赶不上僧尼增长的速度，数百万计的僧众无寺可归，不得不“游止民间”“游涉村落”。由此形成队伍庞大、成分复杂的下层禅众，这就成了禅宗从酝酿到产生的主要的社会基础。^[1]

菩提达摩禅系从河西到洛邺，北方的诸大禅师大都由影响民众开始，经官方或王室赏识，终于成为朝贵。以菩提达摩名义的禅法，在隋唐期间开始声名高涨的，而以他为祖师的徒众发展得越来越多。直接承袭菩提达摩的有两个派别，一是禅宗，二是楞伽师，后形成了达摩禅系和楞伽学系，亦称“楞伽宗”。楞伽人物与达摩禅系的人物一起构成了隋唐之际禅宗的先驱。^[7][8]

经过北周灭佛和隋唐之际的战乱，以长安、洛阳、邺都为中心的中原地带发生过两次大规模的僧众流动。流动的方向，东西南北都有。东向辽东，西向西蜀，而主流则是一北一南。往北进入今山西、河北境内诸山，直达雁门关。在周隋和隋唐之间，他们有很大的势力，初唐以后逐渐销声匿迹，罕为人知。向南则广布淮南江表诸郡和荆襄地区，日益发达，最终成为禅宗的真正发祥地。^[9]

随着北周以来北禅持续南下，流民大量向江淮涌入，禅学的重心也在向南迁移，其标志就是初唐道信和法融两支禅系的崛起。禅宗的真正奠基者是道信和弘忍。道信与弘忍继承了达摩以来关于众生“心性”即是“佛性”的基本思路，在佛教内外的多种打击和排斥下，完成了以自信自立、自求解脱为中心教义的立宗工作，为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点，组成了生活上比较有保障的群体。在道宣的晚年，道信的声望已经很高。道信的影响区域范围主要在豫、鄂、皖、苏、浙一带，向南还延伸至两广，向北到达两京。远在金陵牛头山的法融禅师被禅宗纳进道信的门墙。^[9]

到了弘忍，门徒尤多，从中涌现出大批杰出的禅众领袖。弘忍门下弟子形成嵩山禅系、京师神秀禅系、智诜和宗密为代表的的四川禅系。神秀、玄赜zé等相继受诏入京，做“三主”(武则天、中宗、睿宗)国师，形成了禅宗领袖全国沙门的新局面。神龙二年(公元706年)，神秀坐化，赐谥“大通”。其弘忍师门，立即身价百倍，在中宗、睿宗朝，神秀的弟子辈成为国师。神秀所传禅法，随之上升为官禅，达摩法系也被公推为禅宗的正统所在，直到“安史之乱”前的约五十年中，一直在禅思潮中占据着统治地位。神秀死后，其弟子辈填塞两京，声名显赫，成为禅宗一时之盛。禅宗迅速变成社会上拥有信众最多、影响面最大的佛教派别，同时促进了佛教内部向禅宗化的倾斜。^[9]

八年“安史之乱”(公元755年—公元763年)，两京先后陷落，使京派禅师遭受严重打击，丧失了领导全国的特权。同时，江淮、闽浙、岭南、四川相继成为流民的世外桃源，南方禅众数量骤增，京派禅思潮的统治地位随之而发生动摇。此后，中央集权削弱、国家政令不一、藩镇割据等等，都为禅宗在全国范围内竞立门户创造了有利的社会政治气候。此外，由于吐蕃向唐王朝的控制区全面进逼，空前地加强了汉藏民族间的文化接触，进一步拓宽了禅宗的传播范围。域内密宗的突兀兴起，又为禅宗带来某些新的宗教内容。而各宗门派大都没有放弃效忠中央的政治倾向，从而加剧了争夺正宗法嗣的斗争。^[10]

在诸家竞立的各种派系中，弘忍在韶州的弟子慧能被推为“菩提达摩南宗”的真正嫡传，与京派禅系形成南能北秀的局面。慧能法嗣弟子分为以法海为首的岭南系、以神会为代表的的荷泽系。神会在“安史之乱”时忠于唐王朝的表现，赢得了肃宗特别是代宗的好感。以此为契机，加上南方禅众日益壮大的基础，菏泽系最终赢得了唐王朝对于南宗的支持。“安史之乱”后，吐蕃统治河西、陇右近百年。赞普墀chí松德赞对内扶持佛教，以打击苯教势力。禅宗传入西藏，对此后西藏佛教的影响持续不断，特别是对于宁玛派和噶举派。^[10]神秀死后，普寂被视作北宗嫡传，号称七祖。普寂的嗣法弟子二十四人，除继续跨有两京以外，还分布在南岳(湖南)、弋阳(江西)、襄州(湖北襄樊)、苏州、润州(南京)、广陵(扬州)、亳州(安徽亳bó县)、泽州(山西晋城)、晋州(山西临汾)、兖yǎn州(山东)、定州(河北定县)等大片土地上。普寂禅系自武则天到唐玄宗即位为第一阶段，继之以开元、天宝年间，后到肃宗、代宗两朝达到顶峰。^[11]

自武则天迎弘忍门徒入京，北宗一直是钦定的禅宗正统。与普寂禅系同时发展的，以南宗自称的禅系，分布于岭南(主要是两广)、剑南(主要是四川)和河西诸州郡县。南宗最终引起帝王重视的还是荷泽系。神会树立的慧能南宗法统，到唐德宗时有了根本性的变化。唐德宗在佛教政策上，除继续信奉密宗以外，对华严宗倍加重视。贞元十二年(公元796年)，德宗诏澄观入内殿讲经，赐号“清凉”，尊为国师。澄观判教，将禅宗定为“顿教”，而当时以顿门为号召的，唯有神会推崇的南宗一家。^[11]

禅宗南北之分，只是禅宗多头发展的一个开端。“安史之乱”后，当时禅门分为江西、荷泽、北秀、南侁shēn、牛头、石头、保唐、宣什，及稠那、天台等禅系。江西、湖南、福建等农业开发地区，成为禅宗新的策源地。首先超越南北对立，影响禅宗整体发展的是被称为“南阳国师”的慧忠。与南阳慧忠禅法同时兴起而且颇有交涉的，是牛头禅系。牛头法融的禅系，到鹤林玄素宗门大盛，由此开始与双峰道信联宗，成了超越南北的另一个禅宗体系。牛头宗离开自己的基地向浙江转移。同时，江西禅系崛起。江西禅系，通称洪州宗，奉南岳怀让为本系始祖，至其弟子马祖道一，宗门大开。经过贞元、元和几十年的发展，名师辈出，成为当时禅宗中群众基础最为深厚、势力最大的一个宗系。洪州系在中唐和晚唐一直很有势力。另外湖南出现石头宗系。慧能弟子行思及其弟子石头希迁创湖南禅，与江西禅并兴。成为此后禅宗诸流派的两大族源。^[12]

晚唐以来，北方战争频繁，长江以南，相对安定，北方难民纷纷流入湖广越闽，成为禅宗僧众的主要来源。南方诸国，重视农业生产和水利建吸引士人和佛教义学纷纷南下，以不同形式参与已经稳定了的农禅体系，赋予禅宗的持续发展以新的机制。晚唐五代的排佛和毁佛，使佛教整体加快了禅宗化的进程。全国分裂割据使加入禅宗队伍的人数大增，强化了地区性特色。这两大因素，把禅宗的发展推向历史的巅峰。聚徒立说，设施门庭，宗派纷呈。宗密以心学为基础，广论禅教合一，鼓吹儒释调合。隋唐以来儒释道三教分流的文化形态，至此有了重整合流的新趋向。^[13]

唐武宗毁佛和黄巢的流寇主义，客观上刺激了禅宗分布的范围进一步扩大。江西、湖南、浙江等禅宗原有的基地依然兴隆，河北首先成为禅宗振兴的支撑点，福建则成了孕育多数新宗派的摇篮。晚唐以后的禅宗态势大变。神秀的北宗禅系，再也不见有名僧闻世。而江西禅师遍天下，几乎无处不在，尤以百丈怀海、南泉普愿两支最盛。^[14]

会昌毁佛以后，首先在江南重新振兴禅宗的，是洪州禅系的禅师希运和灵祐yòu。希运后来被推为临济宗的祖师，灵祐是沩wéi仰宗的创始者，他二人重振禅宗的活动，都受到了裴休的积极鼓动和有力扶持。希运的弟子义玄创临济宗，在河北承临济宗旨。与希运同一时代，在湖南复兴禅宗的是灵祐，创沩仰一系。^[15]稍后于沩仰而在湘赣兴起的禅宗，是惟俨禅系。挂名在药山惟俨门下的禅师主要有潭州道吾山圆智、潭州云岩县晟和秀州华亭(江苏松江)德诚。他们的徒子徒孙在晚唐五代的数十年内多头发展而向政治倾斜，以湖南和江西为基地，分布于全国，形成的曹洞宗。福州雪峰禅系发展至义存，义存传文偃，开创云门宗。漳州罗汉院桂琛所传玄沙师备的宗旨，到他的弟子辈，于南唐、吴越得到很大的发展，成为五代末期影响最大的宗系，后被称作法眼宗。^[16]法眼宗作为禅宗分宗后“五家”最后形成的一个派别，标志了五家宗派的最终形成。^[17][18]法眼宗延寿倡导禅净合流，恢复净土信仰。他调和两种“净土”，让净土宗名正言顺地进入禅宗领域，纯然一色的禅宗时代结束了。^[19]

两宋的社会条件，促使禅宗的地位、性格和作风发生了巨大变化。宋代是涌现有持操的僧侣最多的时期之一，尤其是在民族危难关头，守士抗战者有之，逃遁不合作者有之，宁死不屈者有之。在唐末五代形成的禅宗五家中，沩仰一系入宋不传，法眼一系在延寿以后衰落。宋代禅宗主要有临济、云门和曹洞三派，而在它的前中期，相当于宋太祖到哲宗时期，主要由临济和云门两派推动禅学发展。^[20]

临济宗的主要基地是河北，在宋初仍无变化，从仁宗统治时期开始，其活动区域转到了南方，以江西为中心，变成为禅宗中最活跃的一派。善昭的著名弟子石霜楚圆游历今河南一带，结识杨亿、李遵最等人。晚年至潭州(湖南长沙)弘教传禅,临济宗的活动区域开始南移。楚圆的门徒以黄龙慧南和杨岐方会的知名度最高。他们各立门户，分别形成黄龙派和杨岐派。禅宗史上把这两派与唐末以来的五家合称“五家七宗”。^[20][21]杨岐派辗转于江西、湖南、湖北一带活动，尽管势力不断扩大，但远不能与黄龙派相比。到北宋末年，从佛果克勤开始，杨岐派兴盛起来，逐渐取代了黄龙派。^[22]

宋徽宗以前，云门和临济并驾齐驱，是禅宗中最活跃的两派。云门宗逐渐由岭南向北推移，出现了许多有影响的禅师。其中雪窦重显以明州(浙江宁波)雪窦山为中心，被称为“中兴云门”。大觉怀琏、宗本和善本师徒、法云法秀等人住持汴京国立大寺院，使南方禅宗在北方得到发展。明教契嵩虽然在扩大禅宗队伍方面没有什么建树，但他所倡导的儒释融合论，特别为持排佛立场的士人所接受，对以禅宗为主流的佛教发展起了清障“护法"的作用。两宋之际，云门宗度过了它的鼎盛期，逐渐走向衰落。在整个南宋，尽管它传法世袭不断，但没有出现有影响的禅师。到元代初年便湮没无闻了。临济宗的黄龙派，自北宋末期开始衰落，进入南宋不久便法系难考。代之而起的杨岐派，以临济宗的正宗和唯一代表自命，成为禅宗中的最大派系。此外，北宋前中期的曹洞宗逐渐崛起，其影响仅次于临济宗，所谓“临天下，曹一角”的格局由此确定。^[22]

五代至宋初，曹洞系统中没有出现知名禅师，宗派影响微弱。尤其到仁宗时期，在临济、云门两宗名家辈出，新禅学激荡佛教界，其社会影响不断扩大的形势下，曹洞宗依然没有起色。在这百余年间，源自云居道膺yīng的曹洞宗传法禅师依次是同安道丕、同安观志、梁山缘观、大阳警玄。警玄死后二十余年，法远嘱咐投子义青嗣法警玄。曹洞宗法系从此流传下来。义青弟子芙蓉道楷注重个人修行，坚持每日一食。追随他的僧众不多，但影响不小，曹洞宗从此有了起色。道楷的著名弟子有鹿门自觉和丹霞子淳。自觉一系初无著名禅师，到金元时盛行于北方。子淳门下出现了长芦清了和宏智正觉，使曹洞宗在两宋之间兴盛起来。^[22]

随着南宋政权的稳定，江南地区的禅宗也逐步形成了一些稳定的聚集地。国家为了加强对禅众的管理，采纳了史弥远的建议，确定了“五山十刹”禅寺区划分布制，这些禅寺实际上是传禅中心，是禅宗的对外传播主要以这些寺院为基地。南宋时期，日本佛教进一步发展，来华求法的僧人很多，都属于临济系统。南宋后期，社会动荡，许多禅宗僧人或南走越南，或东渡日本。应请去日本弘法的禅师，有出于松源崇岳系下的兰溪道隆、兀庵普宁、无学祖元、大休正念等。他们不仅把禅学，也把儒学传到了日本。^[22]

元朝以喇嘛教为主导的佛教在政治、经济上的优势表明。^[23]同时，道教得到元统治者的支持。佛道之争越演愈烈。元初的北方佛教是承亡金的余绪，以禅宗的势力最大。首先起来对抗道教侵吞和攻击的是曹洞派禅僧。由此开展廷辩。在一次次廷辩之后，佛教取得高于道教和其他宗教的地位。在这场延续了数十年的释道斗争中，曹洞宗禅师起了重要作用。他们得到喇嘛教和蒙古贵族的支持，从而密切了北方禅宗和元朝统治者的联系，为禅宗在北方的发展创造了有利的政治条件。北方禅宗战胜道教的好景没有维持几年，又突发了教禅之争。最终结果是“尊教抑禅”。受到重教抑禅打击最重的是北方禅宗，它在此后基本上销声匿迹了。南方禅宗则采取消极对抗态度，其作为佛教在南方的主体地位并没有因为政府的政策而有剧烈的变化。在相当长的时间里，南方的多数禅师与朝廷保持着距离。^[24]

在金代和元初，禅宗在北中国有过相当的发展。金代统治者陆续在河北、山西一带建寺造塔，促进了佛教在金统治区的发展。这些寺院以后都成为元代北方禅宗的重要基地。在整个佛教中，以禅宗最兴隆，燕京则是禅宗高僧云集之地。金代曹洞宗的传承源自鹿门自觉一系。自觉递传华严慧兰、常州一辨、大明僧宝、王山僧体、雪岩如满。在如满时期，此系还没有产生什么影响，到其弟子万松行秀，此支成为曹洞宗的代表。元代统治者把印简一系作为临济正宗的代表。在北方临济宗兴隆之前，曹洞宗就在金元之交昌盛起来。代表这股禅宗势力的是万松行秀一支。^[24]

在元王朝崇奉藏传佛教和尊教抑禅的历史背景下，北方禅宗在行秀及其门徒之后，实际上已逐渐没落下去，南方禅宗则恢复了它的活力。南方禅宗均属临济宗，分别出自宗杲gǎo和绍隆两系。宗杲弟子育王德光之后，出现了灵隐之善和北硐居简两支。绍隆的再传弟子密庵咸杰之后，出现了松源崇岳和破庵祖先两支。这四支构成了南方临济宗的主流，总体可归为功利禅和山林禅两种类型。功利禅型，积极靠拢朝廷，凭借政治权势带动禅宗发展的派别。五山十刹，主要由这类禅师住持。山林禅型则与此相反，大都山居隐修，不为世人所知。部分人活动在民间，影响很大，与朝廷官府的关系疏远，最重要的代表是祖先系统。^[24]

朱元璋对宗教的政治控制空前加强，对佛教的管理进一步强化。朱元璋为宗教设置的政治环境，切断了禅宗与其群众基础的联系。给佛教划定的活动范围，也限制禅宗的自由。禅宗的自然衰亡成了不可避免的事。不仅如此，朱元璋还直接插手佛教的内部事务，多次颁布诏令，把寺院分为禅、讲、教三等，僧人也相应分为三宗，要求“各承宗派，集众为寺”，明代禅僧纷纷转向，或兼作他业。明初的著名禅师多出自江南临济宗，北方曹洞宗人极少。洪武年间，元叟行端和笑隐大䜣两系影响较大，特别是前者，与明廷关系尤为密切。即使如此，他们的法系也没有维持多久，即告衰落。^[25]

从明宣宗到穆宗的近一百五十年间，佛教的格局大体维持洪武时期的状况。景泰、宪宗成化年间，僧道数量进一步上升。明中期佛教队伍还有相当的规模，禅宗却处于有史以来最缺乏生机的阶段，既没有形成有影响全国的能力的传教基地，也没有出现众望所归的禅师，更没有什么新的禅思潮兴起。嘉靖、隆庆年间，禅宗重新崛起。禅宗的复兴基地是江西和浙江一带的山林，随着社会动荡的加剧，很快扩展到南方各地。就明末禅宗的派系结构说，曹洞宗和临济宗并兴。曹洞宗有两支不断扩张，一是湛然圆澄开创的云门系，二是无明慧经开创的寿昌系。临济宗的主要派系出自笑岩德宝的弟子幻有正传门下。正传的著名弟子有密云圆悟，天隐圆修和雪峤圆信，都在江南一带传禅。^[26]

自元初，行秀弟子雪庭福裕受诏住持少林，到明代中期，嵩山一直是曹洞宗的主要基地，吸引了各地众多的僧人前来参禅，但从这里产生的有影响的禅师则为数寥寥。明初，值得一提的只有雪轩道成。但在禅学上并无建树，也没有促进曹洞宗的进一步兴盛。这时候，无明慧经却在江西开始了振兴曹洞宗的事业。^[27]

清代诸帝重视佛教的政治作用，自觉地把它作为加强统治的一种工具。清世祖对江南禅宗曾有意识地进行过政治清理。清世宗积极干预禅宗的内部事务，力图通过对禅僧的生活方式、修行实践和禅学理论进行全面分析，为他们制定不可违反的金科玉律，给禅宗的发展划定不可逾越的界限。雍正十一年(公元1733年)，他借口禅学弊端太多，禅僧腐败严重，以维护佛教和禅宗的名义，对禅宗进行了声势浩大的清算和整顿，下令毁掉法藏、弘忍的语录和著述，禁止流传。雍正干预禅宗内部事务，是清代禅宗史上的一个转折点。在此以前，新旧王朝更迭造成的社会动荡尚未完全平息。禅宗依然保持着明万历年以来持续高涨的势头。突出表现是宗派势力发展，传播地区扩大，涌现出一批有影响的禅师。禅宗的典籍大量编集刊刻。雍正以后，禅宗明显衰落，尽管许多支派仍有严整的传承系统，有比较固定的基地，禅僧的数量继续有所增加，但思想既无创新，对社会的作用也大大缩小。^[28]

清初的禅宗，基本上是明后期兴起于江南的临济、曹洞两宗。临济宗下分天童系和磐山系，曹洞宗下分寿昌系和云门系，这四系构成了有清一代禅宗派系的主体。江南依旧是禅宗的重要基地。广东、福建在明遗民的支持下，出现了超过“浙直佛地”的兴盛局面。福建还是禅宗向日本传播的主要口岸。一部分能够迅速改变政治态度的江南禅师，受到清王朝的欢迎，北上京城地区传禅。相反，遭到流放的禅师，则在辽宁千山建起新的禅学中心。以破山海明为代表的僧人，为躲避战乱，传禅巴蜀，使禅宗扩大到川滇黔地区。在新旧王朝更迭之际，禅宗内部的政治气氛也浓烈起来。一些禅师曾为挽救明王朝而奔走疾呼，与明遗民保持着密切联系，曹洞宗的觉浪道盛和祖心函可是其中最著名的代表。而临济宗的憨璞性聪、玉林通琇xiù、茆溪行森、木陈道忞等人,则是与清王朝合作的代表。禅僧在政治上的分化，给禅宗的宗派斗争增添了新的内容。^[28]

明末，禅僧强调有选择地继承佛教和禅宗的遗产，非经毁教、贬抑净土等思潮也一度盛行。清以后，逐渐强调“集大成”，要求不加区别地继承一切佛教遗产。“集大成”的理论和实践使禅宗与民间的佛教信仰完全融合了。明末清初，兴盛于江浙一带的禅宗逐渐影响于巴蜀地区，使那里沉寂了数百年的禅学重新兴起，并波及贵州、云南等地，在一定程度上推动了川滇黔佛教的结构变化。开创这一局面的，始于圆悟的弟子破山海明。清初，天隐圆修一系的影响不及密云圆悟，但中叶以后，则成了临济宗最重要的一派。清代曹洞宗僧人多出自湛然圆澄和无明慧经门下，前者习称云门系，后者习称寿昌系。云门系法系延续时间较长，但最初有影响力的禅师则出自寿昌系。然圆澄在江南弘教传禅二十年，门下弟子众多，支派繁盛，可以与临济宗的天童系相比。^[28]

禅宗对外传播亦甚广。12世纪末，日僧荣西入宋，受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞，将此宗传入日本，称千光派。俊荷受杨岐派禅法，回国弘传。南宋末年中国禅僧多人渡日，传杨岐派禅法。13世纪初，日僧道元入宋，从洞山第十三代弟子天童如净受法，将曹洞宗传入日本。17世纪中叶，隐元又传黄檗bò宗到日本，成为与曹洞，临济并列的黄檗宗，至今不衰；^[4]8世纪新罗僧信行入唐，从神秀受法，把北宗禅传入朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法，传南宗禅入朝鲜，后成为朝鲜禅宗主流，称“禅寂宗”。至高丽王朝智讷时，主张“禅教一致”“定慧双修”，有很大发展，改称“曹溪宗”，为朝鲜禅宗主流；禅宗传入越南的时间很早,传说6世纪在交州(今河内)由印度僧人建立灭喜禅派，9世纪中国僧人在游仙县建立无言通禅派，至11世纪又由中国僧人建立草堂禅派，禅宗成为越南佛教中最有势力的宗派。^[5]

传说禅宗在印度真有二十八祖。《景德传灯录》采用《付法藏传》二十三祖之传承，另加上了婆须密、婆舍斯那、不如密多、般若多罗、菩提达摩等五人，提出二十八祖说。至宋代明教契嵩大师依唐智炬的《宝林传》，著《禅宗定祖图》《传法正宗记》《传法正宗论》等书，从而肯定禅宗的世系为二十八祖。通过仁宗皇帝的敕赐入藏，遂成为定论。“西天二十八祖”传承如下：

初祖摩诃迦叶→二祖阿难陀→三祖商那和修→四祖优婆毪mú多→五祖提多迦尊者-→六祖弥遮迦尊者→七祖婆须蜜尊者→八祖佛陀难提尊者→九祖佛陀蜜多尊者→十祖胁尊者→十一祖富那奢尊者→十二祖马鸣尊者→十三祖迦毗摩罗尊者→十四祖龙树尊者→十五祖迦那提婆尊者→十六祖罗喉罗尊者→十七祖僧伽难提尊者→十八祖僧伽耶舍尊者→十九祖鸠摩罗驮尊者→二十祖阇夜多尊者→二十一祖婆修槃pán陀尊者→二十二祖摩奴罗尊者→二十三祖鹤勒那尊者→二十四祖师子尊者→二十五祖婆舍斯多尊者→二十六祖不如蜜多尊者→二十七祖般若多罗尊者→二十八祖菩提达摩尊者(又为“东土初祖”)^[29]

五代以后，禅宗公认中华祖师是菩提达摩，承袭菩提达摩的有两个派别，一个是禅宗，一个是楞伽师。菩提达摩有弟子道育、慧可。另有僧副禅师，僧副改称道副。僧粲是慧可的首席弟子，被奉为禅宗的第三代。慧可的弟子辈中还有向居士、化公、彦公(或作廖公)、和禅师、那禅师等。达摩宗系如下图所示。^[1][7]

三祖僧粲càn师从慧可，嗣法弟子道信被称为禅宗四祖，道信与其弟子弘忍被称为禅宗的真正奠基者。远在金陵牛头山的法融禅师被禅宗纳进道信的门墙。^[9]法融创牛头宗，其弟子有智岩、道綦qí、道凭等。^[30][31]

弘忍被称为禅宗五祖。门徒尤多。弘忍门下弟子形成嵩山禅系、京师神秀禅系、智诜和宗密为代表的的四川禅系。^[9]著名弟子有神秀、慧能、慧安、智诜、玄赜等。其中慧能为南宗的创始人，神秀为北宗的创始人，世称“南能北秀”，影响深远。^[33]

六祖慧能是禅宗南宗创始人，谥号“大鉴禅师”。^[35]门人法海集其言行，汇编成为《六祖法宝坛经》一书，简称《坛经》，为后来禅宗的“宗经”。弟子有神会、青原行思、南岳怀让、玄觉、慧忠、法海等。^[35]南岳怀让门下弟子有马祖道一、严峻、坦然等。经马祖道一再传，门下相继演变出云门宗和法眼宗。^[36][37]行思弟子石头希迁开创了石头宗^[38]，经石头希迁再传，其门下又相继演变出云门宗、曹洞宗、法眼宗。临济宗发展到北宋年间，汾阳善昭及其弟子石霜楚圆将临济宗带入了一个繁荣时期，楚圆的嗣法弟子黄龙慧南和杨岐方会及其弟子形成了黄龙、杨岐两派。^[39]

黄龙派谱系：汾阳善昭——石霜楚圆——黄龙慧南^[39]

杨岐派谱系：汾阳善昭——石霜楚圆——杨岐方会^[39]

促成了禅宗“五宗七派”的繁盛局面。其中曹洞宗还曾传入日本、朝鲜、越南，并在日本广泛流行，成为日本佛教禅宗正宗。^[40][41][42]

禅宗制造宗谱，始于弘忍的诸大门徒，大致有禅与楞伽二家传承，同时流行。神秀、慧能死后，争夺六祖和七祖的继承权的斗争，在南北两宗同时展开，直到中唐后期，派别繁多，攀附慧能门庭的禅师遍天下，慧能的六祖地位得到共识，算是完成了禅宗的第二个宗谱。迄于晚唐、五代，禅宗的兴盛近于顶峰，新生禅师各立门户，树碑立传成风，“传灯”之作应运而生，《祖堂集》加以综合整理，在慧能弟子辈中，突出了罕为人知的青原行思和南岳怀让二系，于是宗支繁衍，浩浩荡荡，续成了第三个宗谱。这个宗谱，在经过官方文人删补加工的《景德传灯录》中，基本定型。此后的灯录，续出不断，《五灯会元》会通五家灯录之说，始于青原、南岳二系之下，厘之为五家七宗，并各定其家祖宗师。灯会元》的设计，可以说是禅宗宗谱的定式，后出者，只能在这个枢架内作续。^[44]

禅宗发生与变迁的史实与这些宗谱间的差距其实很大。早期禅宗向天竺联宗，主要是依据东晋慧远的《禅经统序》。神会在此基础上，吸收僧叡《关中出禅经序》的说法，调整为西国八代祖师，以阿难承迦叶，菩提达摩承僧伽罗叉。《宝林传》依据《付法藏因缘传》，始定西天二十八祖说，并为之一一作传。将上述一切有部中的禅师列入旁系，本为有部大师的僧伽罗叉，被剔出正传行列，般若多罗成了达摩之师。敦煌本《坛经》亦记二十八祖，但与《宝林传》不同，在二十八祖前加上了包括释迦在内的七佛，同时保存了神会的有部传统，唯将僧伽罗改作须婆蜜之师，达摩直承须婆蜜。到了《祖堂集》，又作调整，将达摩之师重改为般若多罗。这个宗系，全为《景德传灯录》所袭用，也就是最后的完成。^[44]

本土六祖和五家七宗，同史实出入也很大。北宋末年，临济禅师纠正《景德传灯录》关于云门、法眼出自青原法系的说法，认为它们应属南岳宗脉，由此在禅宗内部掀起不小风波，争论至清亦未决断。即使定型以后，也有人在改宗换祖。^[44]

禅宗人对“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”，有的侧重指主体的现实心灵，有的则偏于指主体的清净心，即心的本性。“佛”，有的指佛性、佛心，有的指佛果。心与佛的关系，有的强调两者互不相离，有的则认定两者是相等的、无差别的。心即佛的典型说法有几种。一是心是佛。认为众生的心就是佛；二是即心即佛，强调众生的自心即是佛；三是心即是佛。认为心是众生，心也是佛。三种说法都肯定无论是众生心，还是佛心，其心的体性是与佛无异的，此心即是佛。禅师们对于此心即是佛的此心，也有不同的表述。一是念佛心是佛，二是自心是佛，三是清净心是佛。^[45]

禅宗继承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的学说，强调禅悟解脱是“离一切相”的。禅宗认为，佛是离一切相的，因此禅修者也应无求无著。认为佛是离开一切相的，从本质上说并无出世入灭。所谓出世入灭的相状是随机缘而定，并非佛身真正具有的。所谓佛身体的三十二相、八十种好都是为顺应众生的世俗之见而讲的，实际上并不存在，佛的真形是无相的。无求无著，就是心不生不染，这也就是佛。“心不生”就是“无心”，无心就是佛。^[45]

“无心是佛”强调学道修禅者对于佛身形相不要执著和追求，这样的“无心”就是佛。“无心”是对主体“心”的活动内涵的进一步规定，“无心是佛”是对“心即佛”的进一步说明。两者并不矛盾。非心非佛是破除对心与佛的执著，以避免将心觅心、将佛觅佛而不得解脱，这是对即心即佛的特定意义的否定，也是对即心即佛的更深层意义的肯定。^[45]

沩山灵祐提出“理事不二，即如如佛。”“如如佛”，即法身佛。意思是说，真理不受一尘污染，无数修行法门中，不舍任何一种法门。若果直指人心，一切情想俱尽，心体就显露出真常状态。由此理与事圆融不二，也就是如如佛，或法身佛了。这是在自心觉悟的基础上，实现理事相即无碍的境界，这样的禅境也就是佛的境界。^[45]

菩提达摩深信众生同一真性，肯定一切众生都有真性。真性即是自性、佛性，所有众生皆有相同的佛性，只是被妄念、烦恼所遮蔽，没有呈现出来而已。只要舍离妄念，扫除烦恼，回归真性，彰显自性，就能到达清净轻安的精神境界。^[46]

慧可继承达摩的思想，主张人中有佛性，人人身中都有佛性。他把佛性喻为日月，五阴烦恼喻为五翳yì浮云，浮云只能遮蔽日月，而无法染污日月。烦恼只能覆盖佛性，而无法染污佛性。慧可肯定众生之心即是佛、即是法，展现即心即佛、即心即法的思想。僧璨凸显了一心不二的要旨，一心即是真如自心、绝对真心；不二即是舍离虚妄分别、扫除各种对立；道信主张以心为源，他将一切佛语心第一。转化为诸佛心第一，强调心是真常的本心，也是万物的本体。方寸即是心，各种法门、功德妙用都是由心所呈现出来的。佛家戒、定、慧三学，以及神通变化，完全是由心而现，离不开心的作用。道信明确指出心即是佛，佛即是心，心外无别有佛，佛外无别有心。并且主张通过念佛来具体实现即心即佛，从而觉悟念佛之心即是佛，自心即是佛；弘忍认为诸佛、万法都是由自心所现，不能舍离自心而独立存在。他主张一切众生都有清净真心。真心的特质有三，即本来清净、不生不灭、无有分别。弘忍强调众生皆有清净之心，只因被妄念、烦恼所遮盖而无法显现。弘忍弟子神秀主张心是出离世间，获得解脱的关键。依于真如净心可以得到解脱，依于无明染心则会招致痛苦。就神秀而言，真如净心即是本觉真心。神秀的染净二心说以及心性本觉说，源自《大乘起信论》净心即佛、觉性即佛的思想。^[46]

慧能承袭达摩以来的禅法，也将心视为宇宙万有的本源。心又被慧能称为自心、本，两者都是指涉本原之心、觉悟之心，亦即人人本来具有的真如之心。慧能曾多次使用直心概念，直心是指正直之心，无谄曲、无执著之心。在心的基础上，慧能还提出性的概念，它是指一切事物永恒不变的性质。就有情众生而言，性即个体生命的真性，也称为自性，有时也称作本性、佛性、真如、真如本性。慧能认为心与性密切相关，自心与本性体一不二，两者都具有形上本体的意涵，从而构成了完整的心性论，确立了以心性为本的禅宗哲学体系。^[46]

荷泽神会继承了其师慧能“自心是佛”的思想，宣扬众生自心、众生本性即是佛。他提出“真如之性，即是本心”，真如是指众生自心的本体，本心是指众生本有的空寂之心，清净无染的真如即是空寂无形的本心。他主张本心与佛心相应，众生本心清净，因而众生本心即是佛心，佛心亦即众生原有的清净本心。如果不能了悟本心，众生与佛就有分别。假使能够了悟本心，众生本心与佛心就没有差异。一切众生身心中圆满具足清净佛性，众生的佛性是自然本有的。神会认为“自然”就是众生的本性，或者自然佛性、自然智慧。众生因有自然佛性，所以才能修成佛果。众生之所以不能成佛，是由于自然佛性被烦恼所覆盖，一旦烦恼消逝，便可透显光明佛性。^[46]

神会认为心体的本来状态是空寂的。作为形上本体的本心或佛性又有觉知的作用。空性具有自己领悟自身的智慧，这就是“知”。神会从心性空寂的本体上立“知”，以“知”作为空寂本体的重要特征。“知”“见”即是本心或自性的功能，也是空寂之心、无形本性的特质。这种作为本智之知是空寂心体所自然具足的，它不是一般的认知，而是指绝对的本体。神会明确指出此心“以知为体”，是了了常知的本觉真心，所以，宗密誉之为“知之一字，众妙之门”。^[46]

宗密曾随荷泽系下的道圆禅师出家，其禅法思想属于神会一系的传统。他把“心”分为:肉团心、缘虑心、集起心、坚实心。肉团心即由血肉所组成的心脏，缘虑心即具有思维功能和心理活动的心，集起心即阿赖耶识，坚实心亦称真实心或真如之心。唯一的“心”平等无差、永恒不变，所以称为真如或绝对真心。宗密归纳出绝对真心有常住、清净、通彻、平等、圆满等特点。在宗密的思想体系中，“知”更具有崇高的地位。“知”的主要作用是贯通迷悟、染净，而灵知之心也具有既能知烦恼又能知神变的能力。宗密的真心或灵知之心又称作本觉真心。本觉真心不同于砖瓦与木石，它是有知觉、能思维的灵明知觉。本觉真心绝非死寂，而是具有“自然常知”的妙用。宗密的“知”既是本觉又是始觉；本觉是指清净真心本来觉悟，没有杂染妄念。始觉是指众生除尽烦恼妄想，进而开始产生觉悟。就宗密而言，本觉真心的特征不外乎“寂”与“知”。^[46]

石头希迁继承慧能的禅法宗旨，主张“即心即佛”“自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满”。石头希迁认为佛性就是“心”“自己心灵”(自心)，这个“自心”超越了断与常、垢与净等各种对立，清澈晶莹，圆明剔透，为一切凡圣所普遍具有。“即心即佛”“自己心灵”正是石头希迁思想的核心所在。^[46]

石头希迁提出清净无染的真心普遍内在于众生身中。真心佛性贯穿在有情众生之中而成为众生的共性。希迁主倡一切有情众生皆有佛性。石头希迁一系的禅法发展到清凉文益开创法眼宗。文益认为在心不附物、心无取舍的基础上，如果能够照见自心、体悟佛性，即可达到一切声是佛声，一切色是佛色。天台德韶主张众生的本心具足佛法，一切自然，这样“一切见成”也就成了法眼禅的特色。作为精神主体的“自心”具有无限功能，可以呈显各种境界。文益的再传弟子延寿主张一切万法唯心所现，“心”是一切现象的主体，在佛家教义中居于首要地位。延寿认为所有精神现象与物质现象都是由“心”所显，都以“心”为根本。若能了达万法唯心所现，所见的一切事物，则都是“妄心”所缘虑的对象，也都完全由“妄心”所显，且不在心外。“一心”为宗，万法为客，宇宙万法都是“一心”所观照的对象，也都是由“一心”所现。^[46]

洪州禅系是马祖道一所开创的禅系，因道一住持洪州(今江西南昌市一带)大倡禅风，故以得名。道一承袭慧能“识心见性”的思想，并在《楞伽经》“佛语心为宗”的基础上进而发挥了“即心即佛”“平常心是道”的禅思。他提出“自心是佛，此心即是佛心”“心外无别佛，佛外无别心”。众生的自心即是佛，舍离自心就没有别的佛，这样一来，便把自心与佛等同，把自心视为佛心。道一主张自心与佛心并不相异，自心即是佛心，既不可离心而求佛，又不可离佛而求心。他认为眼见所及的一切事相都是由自心所现，不能舍离自心而独立存在；自心无形无相，然而透过外物的存在却可以返照心源，亦即从外在的事相去体认内在的“知性”。“知”与“见”都是“性”的妙用，就妙用之处见性，便形成道一禅法的“见闻知觉即性”，这是一种“性在作用”“作用见性”的即心即佛思想。^[46]

道一的嫡传弟子百丈怀海提出“灵光”这种佛性之光，这种智慧之光并非源自眼、耳、鼻、舌、身、意六根，以及色、声、香、味、触、法六尘。心性本体真常不变，但是却非语言文字所能描述。心性本来清净，不受任何染污，而且圆满具足，成就一切善法。只要舍离妄念尘缘，就能证得真如、成就佛果。道一的嫡传弟子南泉普愿针对当时“即心即佛”的流弊，提出“智不是道，心不是佛”的命题。他认为把“即心即佛”解释为“见闻觉知是道”，即是“迷头认影”，“皆是情见”。慧海认为人人都有本心自性，经由穿衣吃饭、行住坐卧都可以彻悟一切众生本有的本心自性。想要见佛，不须向外追求，只要返照本心，觉悟自性就可以了。黄檗希运继承了马祖道一“即心即佛”的思想，认为人人都有清净佛性、本源真心。众生与诸佛的本源真心彼此平等，毫无差异。^[46]

达摩祖师提出欲界、色界、无色界的一切现象完全由绝对唯一的真心或本心所呈显，不能离开“一心”而独立存在。心念的生灭是入出三界的主要原因，三界与万法都是由“一心”所现起。这都是华严思想的唯心观点。达摩主张对内要悟明理体，对外要权变事相，唯有“理”“事”圆融，才能顺利进道。这是华严哲学的理事观点。^[47]

僧璨的禅法也蕴含着华严义理。僧璨认为，绝对真心寂然不动，若妄心一动，则一念善即善心生，一念恶即恶心生。也就是心生则种种法生，心灭则种种法灭。他的“一即一切，一切即一”这个华严哲学命题，是在显示本体与现象的圆融无碍。^[47]

《楞伽师资记》多次引用《华严经》阐明一切众生，自性清净。并且认为明心见性的人，必然能够体认“境智无二，理事俱融”。“见”与“未见”、“芥子”与“须弥”等对立，在“理”“体”上，都可以获得统一。神秀将这种“体”“用”称为“重玄门”。神秀把自己的禅法归结为“体”“用”两字，其“重玄门”则相当于华严宗的“十玄门”。由此反映出神秀对华严哲学的欣赏。此外，神秀在所著《大乘无生方便门》也引征《华严经》，来完善自己的“五方便门”。神会提出的“动寂俱妙，理事皆如，理静处事能通，达事理通无碍”也彰显了“理”与“事”通达无碍、圆融一如的华严思想。慧能弟子永嘉玄觉的“一月普现一切水，一切水月一月摄”体现了“月印万川”“一多相即”的华严义理。^[47]

马祖道一认为一切诸法，自在含融，“理”由“事”显，“事”由“理”成，“理”“事”无碍，“理”“事”圆融。马祖所说源自华严十玄门中的“唯心回转善成门”，以及“说事记理，有成有立，名唯心回转善成门”。宇宙万法都是自性清净心所具功能的现起，此心本来圆明自在，了无滞碍，故而万法可以随心回转。正是因为这样，所以道一教导弟子“但随时言说，即事即理，都无所碍”。“即事即理”这一命题表达了华严哲学理事无碍、理事圆融的思想。^[47]

黄檗希运强调禅宗特别重视“一心”。“心”与“法”圆融无碍，了无差别。希运认为众生与诸佛都具有平等无差的“一心”，并且把“一心”视作佛性，能悟“一心”即可成佛。世俗之人大多以为外境会妨碍内心，事相会妨碍理体，所以经常想要逃离外境以求安心，摒除事相以求明理。黄檗之意是内心呈显了外境，理体映现了事相。这就表现出心境一如、理事无碍的华严思想。^[47]

临济宗宋代禅僧善昭认为释迦法身与华藏世界，均非世俗众生所能思议。宇宙万物虽然名目繁多，但却是由“一心”所现，统摄于“一心”，就像百川汇归沧海一样。善昭认为“心”“境”圆融，互不妨碍，并且借取华严宗“十玄门”中“因陀罗网境界门”的义理，来说明内心与外境交互映现、融成一体的崇高境界。临济宗杨岐派保宁仁勇上堂提出“十世古今，始终不离于当念，竖穷三际，横遍十方，理事圆融，性相平等”，“世”是指过去、现在、未来三世。华严宗认为三世之中又各有过去、现在、未来，这样便成九世，九世之间虽然相隔有别，但是却同为一念所成，九世与一念合为“十世”。仁勇认为“十世”与古今都是当下“一心”所现，不能舍离“一心”而独存。印肃借助了华严宗的“六相圆融”来说明“心即佛”的禅理。临济宗大慧派楚石梵琦认为若能直下顿悟，“一刹那间，入华藏世界海，入毗卢楼阁”，且可体认“一印一切印，一门一切门，一成一切成，一破一切破”的华严义理。^[47]

曹洞宗属于青原行思法系，中经石头希迁，至良价、本寂而大成禅法。宋元曹洞宗禅僧投子义青因为深通华严经义，体证一多相即、重重无尽的华严义理，荣获“青华严”的称号。义青主张从总别、同异、成坏三对范畴来看待一切事物，了解每一事物都处在总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。总、别、同、异、成、坏六相可以统摄为一相，从而呈现唯一佛乘的印契，彰显清净无染的佛性。他透过对华严教义的体认，悟得佛边事，获得七佛外消息。就华严哲学来说，尘刹现影重重，主伴含摄无碍，任何一种现象都圆满具足一切现象。义青已将曹洞禅法与华严义理相与结合。^[47]

真歇清了认为真如本体永恒不变，即是理法界；真如随顺各种条件呈现出不同的事物，则是事法界；理与事互不相离，不相妨碍。事物与事物圆融无碍，彼此包含。清了认为由于事物没有永恒不变的自在实性，事物的理即是普遍的理。所以，一事之理完全等同于无限全体之理，而千差万别的事物之本质也是同一的理体。宏智正觉强调唯心思想，他提出欲界、色界、无色界，以及天地万物都是自心所现，不能舍离一心而独立存在。体现华严宗的理事同界、曹洞宗的体用同位，并将华严哲理与曹洞禅法融摄在一起了。^[47]

万松行秀提出无位真人是指超越一切修行阶位、革除妄想执著、摆脱颠倒尘染、证悟本来面目之人。他认为五蕴肉身中住著无位真人，常从我等诸人面门出入，在日常生活的行、住、坐、卧都可显露它的妙用。无位真人是隐，五蕴幻身是显，两者互为表里，相辅相成。这凸显了华严宗十玄门中隐密显了俱成门或秘密隐显俱成门的义理。他借华严宗十玄门中因陀罗网境界门的义理，来表达圆顿一乘的禅修境界。明清时代，湛然圆澄提出“芥纳珍瓶而内外历然，尘含法界而大小齐至”，意为事物虽然各有差别，但是即使极其细微的事物也能包含一切事物；所有事物，即使细如微尘，也都能保持自身的形态，大小并立，互不妨碍。显然，显示了华严宗十玄门中微细相容安立门的义理。无明慧经的万法从心生体现华严义理的一多相即。无异元来的“如来一大藏教，唯说一心”彰显了华严宗十玄门中一多相容不同门和广狭自在无碍门的义理。为霖道霈pèi藉由“一毛含无尽法界，一念包三世无际”、事理圆融、影现重重的华严义理，来阐明曹洞禅法兼带混融的思想。^[47]

云门宗禅师荐福承古认为宇宙万象，所有事物都是由心所现，不离“自心”。法昌倚遇宣扬三界唯心所造，万法唯识所现，而且强调心识变现万象的义理是普遍存在的，永恒不变的。慧林宗本指出《华严经》从佛果境界出发，宣说世出世间一切诸法都是由佛性现起，名为“称性而起”，这是华严宗教理的精华。宗本提出若能明心见性，便可体认“一尘一佛国，一叶一释迦，若帝网之垂珠，法门无尽”的华严境界。“帝网垂珠”源自华严宗“十玄门”中“因陀罗网境界门”的内在意涵。慈受怀深认为在“一心”的融摄下，可以消解古今、先后、凡圣、迷悟等种种对立，并且呈现出“一为无量，无量为一”“真如俗谛交参”“诸佛众生一体”的华严圆融境界。^[47]

法眼宗延寿的禅法结合了华严宗的义理。延寿认为宇宙万法是由各种条件聚合而生成，本身并没有永恒不变的自在实性，事物的生灭犹如梦幻泡影，不过是“一心”所现而已。如来讲说佛法的根本就在“一心”。换言之，“一心”也是佛教的根本宗旨。延寿指出宇宙间的一切，无论是世间事物，或是出世间事物，都可归结为“一心”。一切诸佛也是唯心所显。这凸显了华严哲学的唯心精神。延寿强调一心，正是因为理事无碍，所以“一心”才能周遍含容。他认为“事”不碍“理”，“理”不碍“事”。“理”与“事”都是一心所现，“理”与“事”可以相即，可以无碍。理事无碍，智行合一，终究归于“真如一心”。这显然是藉华严哲学“理事无碍”“理事相即”的观点来诠释“一心”。延寿认为一切万法都是一心所现，“一心”圆融显现六相以及“十玄门”。十玄门不出“一心”，完全融入“一心”之中。延寿认为运用六相、十玄来观照三界万法，是对治众生虚妄情识最有效的方法。^[47]

石头希迁认为真心即是湛然理体，能够总摄一切事相，且以明暗、迷悟说明“理”与“事”的关系。执取事相，或仅仅契理，都不是真正的开悟。必须将两者结合起来，体认“理”“事”二者的圆融关係，才是真实的禅悟。石头希迁提出事事之间，理事之间彼此融摄，互相会通。石头希迁还举例阐明“理”与“事”的关係，“理”与“事”犹如“根(理)叶(事)分布”那样一目了然。此外，石头希迁又用“明”“暗”互转为喻，来说明“理”“事”圆融的义理。“明”与“暗”是相对而成的，且明中有暗，暗中有明，前后呼应，互相转化。“理”与“事”的关系亦复如此，一隐一显，圆融无碍。“理”由“事”显，“事”应“理”成，“事”即是“理”，“理”即是“事”，“理”“事”虽二，实则是一，“一”就是“道”。这是一种“理”与“事”交汇圆融的境界，它是世界的原始面貌、众生的本来面目，所以被称为“宗”。修道的关键在于“会宗”，也就是圆融理事。^[48]

曹洞宗洞山良价发挥石头希迁“理”“事”圆融的思想，提出“即事而真”的观点。“即事而真”是指从个别事物去探求真理本体，透过虚幻妄相去体证真如佛性。良价主张就有形的事相或个别事物，来深悟无形的理体或真如佛性。“理”与“事”互为一体，不能二分，应该了解“理”以“事”存，“事”以“理”存，两者互相依存，圆融无碍。修禅体道既不可执“理”弃“事”，又不能执“事”废“理”，必须在理事齐韵中体认大道。因为“理”中有“事”、“事”中有“理”，“理”“事”的俱融无滞才是宇宙的本真状态。良价借用“镜中影”比喻即事而真，他认为观看万象和面对宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的呈显，如此形影相睹，正所谓影显于形，形现于影。如影随形，形影不离。由形见影是比喻由“事”见“理”。影只能随形而现，比喻“理”只能透过“事”才能被领会到。这种从个别事相去证悟形上理体，体验“理”与“事”的完全统一，就是“即事而真”。曹洞宗禅师从“理”“事”个别交涉的关系上，建立“五位”说。五位是功动五位、正偏五位、君臣五位、王子五位四种。^[48]

文益对石头希迁的理事圆融思想有深切的体会，他的禅法特色是“一切现成”，即处处是禅，不必舍离世间去寻求禅悟。“一切现成”的思想核心便是“即事而真”，这个观点就是建立在“理”“事”不二、“理”“事”圆融的基础上。文益主张“事”可以显“理”，没有事相就无法彰显绝对理体。“理”能够摄“事”，没有理体就不能消泯差别事相，因而才说“理事不二”、理事相融。他提出差别的事相，必须依附理体才能成立。抽象的理体，须要透过事相方可呈现。理与事相资相成，如同目与足互相依存一样。如果重视“事”而舍弃“理”，便会滞碍不通。假使注重“理”而舍离“事”，就会空泛无归。“理”与“事”相辅相依，不可或缺，两者一而不二，贵在圆融。^[48]

心性不二是指“心”与“性”的相即关系。禅宗主张心即是性，性即是心，心与性是一体不二的关系，二者并无截然分别。弘忍提出“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性”，“本心”和“本性”是同一意义。慧能也将“心”与“性”的概念等同使用。他认为“心”不离“性”。“心”与“性”并没有什麽差别，“心”与“性”是合一的、不二的。“心”是“性”的基源，“性”是“心”的本质。自性存在，身心才能存在。自性不存，身心亦随之坏灭。“心”与“性”不相舍离，相依不二。慧能认为自心即佛、自性即佛，这是从心性合一、心性不二的角度来立论的。就禅宗而言，“心”与“性”无二无别，无论是“识心”还是“见性”，都能达到成佛的境界。^[49]

达摩主张“无自无他，凡圣一等”。“凡圣一等”就是“凡圣不二”。“凡圣不二”是指凡与圣之间没有分别、没有对立，二者完全融为一体。慧能认为一切声音色相不过是自心所现，并没有永恒不变的自在实性，它们全都平等无别，也像同梦幻泡影一样，了不可得。面对一切境相，既不起凡夫之见，也不起圣人之见，更不生起有“涅槃可取”的妄见。进而对凡、圣知见，能、所二量加以扫除，以便达到无取舍、无分别的境界。慧能嘱咐弟子要运用“三十六对”范畴的基本准则来应机接物、做人处世，力求超越一切对立，舍离妄想分别，达到主客一体、凡圣不二的境地。诸佛与众生的差别在于“悟”与“迷”。若能扫迷开悟，便知生佛无异、凡圣不二。凡圣本来不二，生佛原本无异，这是因为凡夫的真性和如来的真性并无差别。众生虽然有迷悟之别，但是彼此所据佛性相同，都有可能达到觉悟，所以才说众生即佛，烦恼即菩提。^[49]

慧能强调“定慧不二”，他认为坐禅没有特定的程序与仪轨，只要体悟自性，那麽“慧”本身就是“定”。“定”是指坐禅入定，“慧”是指识别决断，扫除疑念，它们本来是禅修的两个基本方途径。慧能主张不要割裂“定”与“慧”，认为“定慧一体，不是二”，定慧合一，不相分离。这就揭示了“定”与“慧”的不二关系。他不同意“先定发慧”和“先慧发定”，并且认为这种说法就是定慧不等，它是错误的。在慧能看来，定慧是同时出现的，定必有慧，慧必有定，定慧一体、定慧不二。神会承袭了慧能“定慧等”的主张，不同意传统禅法与北宗禅法“先定后慧，以定发慧”的论点。神会提出“定即是慧”“慧即是定”的观点。^[49]

体是指本体，用是指现象。本体与现象，一体不二。若无本体，则现象无从生起。若无现象，则本体亦不能彰显。心体与法相，也是如此。慧海提出，有用必有体，不可能有其用而无其体。有体必有用，不可能有其体而无其用。这是体用一元、体用不二的观点。慧能认为修定是智慧的本体，智慧是修定的妙用，他指出“定”与“慧”的体用关系。在发慧时，“定”已含摄在“慧”中。在禅定时，“慧”已含摄在“定”中。慧能把修定看成是启发智慧的本体，智慧是修定的表现或作用，“定”体“慧”用，体用不二。神会主张以“定”为体，以“慧”为用，定慧一体，体用不二。就禅宗来说，清净法身是种种法相的本体，种种法相是清净法身的表象，本体与现象一体不分，法身与法相体用不二。延寿提出“即体之用”与“即用之体”就是体用一如、体用不二。^[49]

禅教不二指禅宗与佛教或宗门与教门之间的不二关系。禅宗内部认为佛陀在创立佛教的时候，除了说“教”以外，还创建了一个“教外别传”“以心传心”“不立文字”的“正法眼藏”(禅家的心印)。“教”须靠语言文字传授，“宗”则不靠语言文字传授。宗门与教门的区别，主要表现于对语言文字的不同态度上。宗门特重机锋、直觉，所以不重视语言文字。教门侧重经论典籍，因此重视语言文字。^[49]

宗密既是禅门高僧，又是华霰xiàn宗人，他承袭荷泽一系的禅法，其佛学思想是以“华严禅”为核心的禅教一致学说，“华严禅”体现了宗密禅教一致的精神。法眼宗引华严义理入于禅法，强调禅教合一、禅教不二。延寿编集《宗镜录》，重提“禅教不二”说，以“禅尊达摩，教尊贤首”为全书的中心思想。他借华严义理统一诸宗，并与禅宗融通，以便证明禅出于教，将禅宗建立在经教理论的基础上，成为五代北宋之际“禅教不二”说的代表人物。延寿融摄了华严教与达摩禅，由此展现出“禅教不二”的思想。^[49]

从菩提达摩来中国传播禅法至明清时代，禅宗的语言观大体上经历了由“不离文字”到高唱“不立文字”，再回到“不离文字”的演变过程。^[50]

禅宗主流的基本理路是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛"。“不立文字"是其中的一层内涵，是与其他三句话紧密联系着的一个环节。这句话的意思是说禅意不能通过语言文字来表达，与借语言文字来表达佛法的言教系统不同，禅宗是教外别传，是直接地以心传心。这是标示禅宗传法的特质，不等于彻底破除言教。^[50]

禅宗认为，佛教有重内证自悟的宗门与重经典言说的教门之分别，禅宗自奉为宗门，不重教门。在禅宗看来，语言文字不具有实体性、真实性、指代性、权威性，并不能传达禅意，甚至还可以说是传达禅意的障碍。主体的内在心性、纯主观的心理体验是语言文字难以传递的，宇宙实相、佛法真理是语言文字无法表达的，禅悟的终极境界是语言文字无从表述的。在这些方面语言文字都是无能为力的，甚至是一种障碍。禅宗所说的“不立文字”，其中还包括在运用文字时不要为文字所蔽的意思。禅宗著述在其他语境中所表述的“不用文字”“不假文字”“不著文字”“不拘文字”“不执文字”等说法，表明“不立文字”不是不要文字，更不是取消文字。禅宗通过对宗通与说(言)通、言与心、言与理关系的分析，以及对语言文字本性的揭示,来论证“不立文字”说。^[50]

禅宗排斥教宗、教理、教学，高扬“不立文字，教外别传”，为此相应地创立了若干截断理路、解构语言、取代文字、直指人心的手段，开发出一系列传达禅定思想、意志与境界的方式，其重要的有棒喝、体势、圆相、触境、默照等。^[50]

禅宗自北宋中叶以来，不离文字，以语言活用、文字创作为实践形式的参禅活动转而成为禅门的普遍现象。禅宗自创立以来，不立文字与不离文字两种主张、两种声音一直是相伴而存在的。^[50]

支持不离文字说的重要理念有三，即藉教悟宗、禅教一致和禅教一体。藉教悟宗是藉着佛经的教义以悟入禅宗的宗旨，其充分肯定了语言文字的重要作用，同时也强调学习言教探求佛意是为了悟道明宗；禅教一致认为教宗与禅宗是一致，两者是统一的。认为不立文字是以不离文字为前提的；禅教一体指宋代以来，在禅教一致说的基础上，一些禅师反对离开语言文字说禅的倾向，强调禅教本为一体，语言文字即是禅。^[50]

从藉教悟宗到禅教一致，再到禅教一体，使语言文字与心灵体验、佛经言说与禅宗证悟的关系的辩论得以深入展开，表明禅林中一部分禅师越来越强调语言文字的作用。这其间，藉教悟宗说是由不离文字再归结到不立文字，偏重于证悟，偏重于不立文字；禅教一致说是主张不离文字与不立文字并行不悖，相对而言比较侧重于经教，侧重于不离文字；禅教一体说则是反对不立文字，主张不离文字而得禅的心印，强调经教对禅的极端重要性，强调文字即是禅，或者说文字是禅的表现、形式。^[50]

菩提达摩所传的禅修实践途径是理入、行入二种具体的修行方法，称为二入。理入之法，即是壁观之法，它以理为观想内容。面壁打坐，观心如壁，安心澄虑，离妄返真，这种修行方法称为壁观。这种壁观的方法，要求修行先要舍伪归真。在壁观时，更要远离尘俗，绝诸杂念，与道契合，寂然无为。把整个意念都凝住在室壁之上，以便去除凡俗妄念、客尘烦恼，开显真如，朗现佛性。理入又称为安心，主要是藉由佛典所说或种种教法而彻悟自心佛性，修习凝住壁观。一旦与真性相契，就能舍离自他、凡圣种种分别，即可自心安然，空寂无為。这是悟道的风光，如如的境地。^[51]

為了配合修习壁观安心的禅法，修行者也必须注重行入。行入也称发行，亦即依据所悟而修行，基本上有四法，也称四行，即报怨(冤)行、随缘行、无所求行、称法行。报冤行指修行的人在壁观安心之际，如果遇到痛苦困厄缠身难以消解，就应当想到这是宿世以来冤憎之情所造成的恶业果报，而不是上天或他人所给予的，因此必须甘心忍受而毫无怨尤。其实，多生累劫以来所造的冤业，正可以作为修道的助缘，应该勇于承担，不必畏惧；随缘行是说修行者要体认诸法无我，一切都是由缘而生，种善因得善果，种恶因得恶果，苦乐齐受，无须抱怨。善报、荣誉等也是由宿世业因所感，今生才会自然获得，缘尽还无，不必欣喜；无所求行是说世俗之人，常常迷惑，处处执著，贪得无厌，求索无度。修行之士则安心向道，无為无执，随缘度日，一无所求；称法行，指修行之人必须按照佛教的要求去实践，以便与性净之理契合，与正法、理法相应，舍离杂染执著，消除彼此对待。^[51]

东山法门的修行方法即是坐禅、念佛、守一、守心。道信主张能够称念佛号之心即是佛，念佛即是念心。为了达到“明见佛性”的目的，道信提出“守一不移”以及“独坐一处，坐禅看心”的修行方法。所谓“守一不移”是指运用诸法性空的意念来专心观照事物。这样日夜不停，努力不懈，便能集中心意，保持禅定状态，经由制心一处，进而明见佛性。弘忍在道信守一、看心的基础上，进一步强调“守心第一”。守心即守本真心。笃守真心，必能见佛。弘忍认为守心是坐禅和成佛的关键，所守之心乃是真心或“自性圆满清淨之心”。弘忍认为众生本有清淨真心，只有透过守心，才能除妄归真，臻于涅槃。唯有经由守心，才能领悟一切皆空，致使妄念不生。他更强调“先守真心，后得成佛”。他把守心视为获得觉悟和解脱的唯一修行方法。^[51]

神秀北宗禅法一是重视坐禅，在禅定中“观心”“摄心”“住心看淨”。二是观心、看净是一个心性修行的过程，经由“观空”“息想”“息灭妄念”即可认识本有的清净佛性。神秀以妄心不起，真心不失为解脱，从而强调息妄修真的“观心”修行法门。“观心”是以“心”作为观想内容的禅定，亦即“住心”“摄心”“修心”，主要在引导众生从“起心外照”走向“摄心内证”，从而呈现本具的真心自性。神秀认为“观心”可以概括所有修行，是获得正果最简便的方法。透过坐禅观心而进入“了心”层级，便能使人如法修行，并且迅速达到解脱的境界。观心的主要目的在于“了心”，经由“了心”来指引参禅之士断恶修善，以便获得解脱。神秀的观心法门旨在“摄心”“专念”，透过禅定实践，息灭妄念，拂拭客尘，以便发明本有佛性，映现本具真如。其法不外是静坐观心，但并非直探心源而安心，而是观照妄心是幻，进而除垢去妄，藉以证入心源。此外，神秀亦将“念佛”统摄于观心法门之中。他强调念佛在心不在口，念佛当修正念，这种念佛实际就是观心看净，已经把念佛纳入了“观心”的禅修之中。^[51]

慧能倡导顿悟成佛，发挥东山法门“心佛不离”的思想精髓。在修行方面，慧能反对定慧分立的观点。他提出“定慧等学”的命题。即同时修习禅定与智慧，这是获得解脱的两种必要途径。慧能主张“定慧等学”的用意在于突显“心”的觉悟。他并批评住心观净、长坐不卧的禅法说。慧能认为心性本自具足，心性本自清净，自然就没有坐禅入定的必要。基于“即心即佛”的理论，慧能强调直了本心，即可成佛，而无需坐禅诵经。他反对把坐禅诵经作为修行的主要方法，以为坐禅不但不能使人成佛，反而会让人离佛更远。他教人要自识本性、觉悟自心。在禅修实践方面，慧能提出“智慧观照”“道由心悟”，反应了“心行”的重要性，奠定了顿悟成佛的基础，并且形成其不拘坐立、处处用心的曹溪门风。慧能认为只要“常行直心”，不论在任何时候，采取何种姿势进行参禅活动，都可以称为“一行三昧”。“直心”就是平等无分别之心，也就是无念、无相、无住之心，亦即没有谄曲、没有执著之心。这种直心，在时间上，要求无间断;在空间上，要求无彼此。它是一种对事物无分别、不执著、无好恶、无取舍的任运自然的态度。只要能够直了本心，即使行住坐卧也是修道。“纯一直心”“常行直心”是最便捷、最殊胜的修行方法。在常行直心的基础上，慧能要求弟子“常须下心，普行恭敬”，“和光接物，无我无人”，并且“行十善，除人我，去邪心”。^[51]

慧能弟子南阳慧忠指出禅修实践的关键在于“无心”，认为有心即有漏，有心即有生灭。无心即无我，无心即无业。他告诫学人：善恶都莫思量，自然得见佛性。凡圣一时放却，当处即得解脱。无心人是真佛，要人学做无心人。“无心”并不是飘忽无主，逐境迁流，无所适事，浑然无知，更不是不见不闻，死守不动。而是无拣择之心、无取舍之心，任运自在，直来直去，无染无系，无所住著。慧忠指出学佛修行旨在反闻自性、自觉觉他，不应起心攀缘、向外妄求，必须反求诸己、观照心源。真如自性人人本具，非从他人而得，但能舍离妄想，心无系染，直下承当，便可呈显。^[51]

无心是离妄返真的修行方法，它既迥异于无知的木石，也不同于攀缘的妄心。慧忠教人依“无心”之法精进修行，如能一念与金刚自性相应，即可消解罪业、得见诸佛，无论何时何地，都能逍遥自在。希运强调无心即是“无一切心”“离一切相”。“无心”的根本旨趣就在于微底破除众生的妄想分别，从而“无依无住，无能无所”，“无人无我，无贪瞋chēn，无憎爱，无胜负”，以便达到内无执心、外离尘相的禅修境界。^[51]

一念回光返照，观照不生不灭的真心，叫做“看话头”或“照顾话头”，它是一种观心的法门。对古代禅师的某些开示语句进行参究，也称做“看话头”。这种参习方式被称为“看话禅”。曹洞宗宏智正觉以“默照”二字为修习要诀，倡导静坐默照禅风，世称“默照禅”。看话禅的禅修方法是时时提撕，日夜不辍，实做工夫。这样一直参下去，总有一天会进入“无心三昧”，心中杂念全消，烦恼全断，一片清澈透明，洞见本来面目。宗杲提倡看“无”字话头，其有“止”和“作”两方面的功用。“止”即止息妄念，“作”即明心见性，两者互为一体，止息妄念的过程同时也就是证悟清净自心的过程。宏智正觉以“默照”二字为禅修诀窍。默即离言默契，照即灵明不昧。默照禅是通过摄心静坐、潜神内观、止息攀缘、捨妄归真的一种观行方法。正觉主张“当在净治楷磨，去诸妄缘幻习”“淨治楷磨”的工夫是在静坐默究中完成的。不论看话禅或默照禅，都是祛除妄念、息灭烦恼的修证路径，同样有助于明心见性、见性成佛。^[51]

触目是道是说一切现象都离不开自心自性，都是自心自性的显现。马祖道一提出佛即是心，心即是佛，佛眼所见，皆是禅法。他反对离心学法，认为只要对于任何事物都无所执著，那麽所见的一切境界就是自心佛性的呈现。能够这样，就可以了悟“心若不异，万法一如”的禅悟境界了。^[52]

慧能主张唯有妄念不起，妄心不动，才能随处作主，立处皆真。“随处作主”即不论在何时何处，都要彰显自心自性，主宰自己行为，不被外缘所囿yòu。“立处皆真”是说所到之处都是真心佛性的体现。随处做主必然蕴含立处皆真之意，能够随处作主，自然可以呈现真心。临济义玄要求弟子摆脱一切境相的支配，回归内心，做自己的主人，不要沦为外境的奴隶。他勉励弟子向自己的内心下工夫，把握自己的真心，唤醒自己的觉性。同时也唤起了学禅者的自信、自主，而不受外物的束缚，不受境相的左右。^[52]

“无心”并不是没有意识，而是内心没有分别的意识、没有虚妄的意念。就禅宗哲学而言，“无心”即不起相对的识心，而无心的状态就是解脱的境界。荷泽神会主张一切无为，听任自然，无念无心，无作无求，才是真正的修道工夫。做到“无思无念”就能到达解脱的境界。慧海与希运认为只要达到无心、无得的境界，就是彻底的解脱。学道的人如果不能当下舍离虚妄的意念，那么不论修行的时间多久，终究也无法获得解脱。慧能的顿悟禅法强调返照自家本性、启发自家智慧，即可直达开悟境界，避免落入阶级。“阶级”代表修行的相对层次，而“不落阶级”则象征悟道的绝对境界。^[52]

“直会其道”就是在日常生活中直接体会清净无染的真心、自性。禅宗所谓“平常心”是指本来的心、自然的心。就是真心、自心、本来面目、本地风光。未受虚妄情识污染的真心、自性。道一把它解释为舍离二元对立的绝对本体。一般将它视作不造作、无虚伪，无拘无东、自然而然的真情表达。就禅师而言，“平常心”是一种顺其自然、随缘任运的处事心态。禅宗强调率真的天性以及用自然而然的态度去参禅悟道。^[52]

“任运”是指顺其自然，“过时”是指度过时光。马祖道一提出人生在世，吃饭穿衣，一切随缘，顺其自然，度过时光，这是十分平常的事。临济义玄认为学禅的人只管顺其自然，安分过日，穿衣吃饭，行住坐卧，率性随心，无欲无求，即可契合禅旨。禅师们劈柴担水，无非妙道。行住坐卧，皆在道场。^[52]

宋代青原惟信说他自己参禅悟道经历了三个阶段，一是见山是山，见水是水。二是见山不是山，见水不是水。三是见山只是山，见水只是水。在禅宗看来，这三种人生境界分别象征了三个不同的层级。一是执著于世俗利益的层级。二是摆脱了世俗利益的束缚，但又被佛法束缚起来，还不是彻底的解脱层级。三是不但摆脱了世俗利益的拘束，而且也舍离了对佛法的执著的层级。唯有到达第三个层级，修行者才能潇洒解脱、自由自在，所以是禅修的较高境地，也是人生的崇高境界。^[52]

“真如”是指事物的真实相状、真实性质。佛家各个宗派从不同的角度将它称作实相、实际、真性、真际、实性、法性、佛性、如来藏等。指诸法的实相就是舍离言说、心行处灭的绝对真心、唯一真心。“真如缘起”是指宇宙万物都是由真如生起和显现，主张唯有真如才是宇宙万有生成与变化的依据。禅宗初祖达摩深信含生同一真性，一切众生与诸佛都同样具有真如或如来藏。达摩认为只要凝住壁观，摒除妄念，便可彰显真如或如来藏的光明清净。慧可也是以真如或如来藏作为禅修的指导，这与达摩“深信含生同一真性”的说法完全一致。僧璨认为诸佛与众生的真如、佛性，平等无差，绝对唯一，无二无别。道信认为就心的本体而言，它清净无染，也就是佛。就心的作用而言，它虽能变化，并且显现万有，但本质为空，无非真如。弘忍认为自性圆满清净之心就是不生不灭、无有分别的真如佛性。弘忍的思想明显是真如缘起论。六祖慧能将真如、佛性视为人的本心或本性，强调识心见性，道是说一切众生都圆满具足清净无染的本心、本性。本心、本性是指真如、佛性而言，慧能的自性起念是性起之说，意即宇宙万法皆由真如缘起而现。源自《大乘起信论》真如缘起的思想。慧能的师兄神秀也主张真如缘起论。慧能弟子神会认为佛性即是真如，即是人的本心。^[53]

般若性空学是以研习和弘传《般若》“缘起性空”的义理而得名。“缘起性空”意指宇宙万物都是由各种条件聚而生起(缘起)。这种由各种条件聚合而产生的事物是和合的“假有”，本身并没有恒常自在的独立实性(性空)。般若性空学主张“性空幻有”，把一切境相视为妄相或幻相。僧璨认为诸法生灭无常，世事如幻如化，无事可执，无物可取。而以“无得无证”为最高的悟道境界。四祖道信旁出牛头法融，其禅法著眼于空寂。禅风重在无心绝观或绝观忘守。法融的禅法以是以空寂无形的道为本体，以森罗参差的万相为妙用。法融倡导“若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无”。“本无”即是“性空”。这种以“无”为悟、以“空”为本，以及无修无证的禅法正是建立在般若性空学基础上的。^[53]

慧能承袭《金刚般若》“凡所有相，皆是虚妄”的思想，提出“心量广大，犹如虚空”“诸佛制土，尽同虚空”尤其是“菩提本无树，明镜亦非台，本来焦一物，何处惹尘埃”这一偈文的观点，是受到般若性空思想影响的结果。不被内心外境束缚，无执无取，能够革除执著之心，才能了悟诸法性空不实，能够这样修行，才能与般若经义相契。慧能提出的“三无”。即无念、无相、无住源自般若性空学的观点。慧能的无相戒、无相忏悔的主张渗透出般若性空的思想。慧能弟子神会的我心本空寂、最上乘者，但见本自性空寂等都很能契合般若性空学的义理。马祖道一弟子慧海的“一切皆空，若有一法不空，空义不立”的观点也是建立在大乘般若性空与中道学说的理论基础之上的。黄檗的“此心明净，犹如虚空，无一点相貌”也是建立在大乘般若性空学的理论基础之上的^[53]

法融的牛头禅法与老庄思想有密切的关系。老子建立以“道”为核心的思想体系，提出自然天道的观念。他将“道”视为先天地生的宇宙本原。庄子也主张“道”是天地万物的根本，超越一切之上。老子提出道体虽然虚空，但是它的作用却无穷无尽。道是说，虚无柔弱的的东西，能够透入毫无孔隙的坚硬实体，由此可知“无为”的益处。庄子继承并发展老子的自然天道观点。提出宇宙万物无不包含于“道”之中。“得道”是万物生长发展不可或缺的因素，老、庄崇奉自然，提倡“无为”，随顺自然。以老庄学说为主的道家学派，通称老庄学派。法融释法与此派思想关联颇深。^[53]

法融提出“夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以冒宜”。“道”是老庄哲学的最高范畴，老庄认为“道”是虚玄微妙、不可思议的精神本髓。法融倡导“道本虚空”“无心为道”。“道”是空寂的本体，只有舍离妄心，才能冥契大道。法融的命题契合了老庄“道以虚无为本”的玄旨。宗密描逑qiú牛头禅法为“既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。”在无心为道，本来无事的基础上，抛弃我执，泯除情欲的根由，度脱人生的危难，这就是以“忘情”作为修道的方法。与老子的“我无为而民自化”“我无欲而民自朴”和庄子的“吾丧我”“无已”相应。法融认为心的本质是空寂的，心性空寂便是无心。其实就是道家去名去谋，无事无知而完全听任自然，并且游心于四海之外的神秘精神境界。法融主张心性不生，与庄子透过观察万有悉皆空寂，故能虚其心室，返照真源，而智慧明白，随用而生相似。法融以“大道冲虚幽寂”而立“虚空为道本”，既是对般若性空观点的表述，又与老庄思想相通。“虚”意为空无、性空，老子用以形容“道”的境界。庄子认为人到达无情无欲的虚寂状态，就可以在内心将“道”体现出来。无穷向上推究，便可得知绝对虚空才是世界的终极根源。化生天地万物的，绝不是有形的物质。而是无形的虚空(道)。能够“体虚”就能与“道”相合，能够“悟空”即可获得无上正觉。牛头禅法的“虚空为道本”可以与老子的“虚而不屈”、庄子的“唯道集虚”相互呼应。^[53]

在禅修方面，法融认为无心可守，无境可观。这与老子所谓“圣人不行而知，不见而名，不为而成”有契合之处。老子以为人的感觉知议都是有限的，不足以认识形而上的道。只有排除感觉认知，不行、不见，以心直观，才能察知一切，认识道体。法融的“绝观忘守”又与庄子的“坐忘”有相通之处。“无心合道”是牛头禅法的哲学命题，指主体舍离妄心分别，悟透宇宙万物的虚寂面而与道冥合。法融认为佛道明寂自然，因此不用证空。自然明散。与此相应者乃是老子的“莫之命而常自然”和庄子的“常因自然而不益生也”老庄自然无为的思想在牛头禅法中已有明显反映。^[53]

即心是佛指每个人都应该相信自心是佛，真心就是佛心，众生的自心就是佛。因此，心外无别佛，佛外无别心，心佛一体无从区隔。“各信自心是佛”是禅宗修行的根本信念。宇宙万物都是自己真心佛性的显现，舍离自心佛性，宇宙万物就没有意义。离开宇宙万物，自心佛性就无法呈显。道一基于如来藏缘起说的观点，认为真心等同佛性，都是指真如、自性。即心即佛的根据是自性本来具足，这一自性就是如来藏或佛性。它是禅宗哲学的核心命题，诸如不立文字、心心相印、平常心、顿悟等禅宗重要主张都与此密切相关，共同构成禅宗哲学的内涵。此“心”是本觉真心、本源真心。心之与佛，本无名字，强名之为心，强名之为佛，只是方便说而已。^[54]

自慧能大力提倡明心见性以来，即心是佛的思想便逐渐深入门人。石头希迁的即心即佛主要是从众生、诸佛均有真如心体而言的，他对心体的描述是性非垢净，湛然圆满。慧能的其他弟子，南岳怀让、青原行思、神会、慧忠几乎都承袭了这个命题。南岳怀让弟子马祖道一的禅法要旨也是即心是佛。即心是佛是破除世人向外求觅的肯定命题，非心非佛则是进一步勘破世人知解执取的否定命题。黄檗希运继承了马祖道一的即心是佛思想，主张心外无佛，佛外无心。希运强调达摩禅法乃是唯传即心即佛的大乘一心之法。^[54]

无心有三种意义。一是停止心识的波动，无念无想。恒久住于此无心的定境，称为无心定、无心三昧，包括无想定与受想灭尽定。二是舍离故意分别、思索的作意。三是舍离妄念、分别，不起无明、烦恼，禅宗以之为修行法要。就真常唯心系的佛教思想而言，道即是真如、佛性。本净基于般若性空学的立场，认为如能舍离妄想、分别，不起无明、烦恼，体证空寂心体，彰显清净自性，就可契合于道。换言之，达到无心的修为便能与道的境界相应。这就称为无心是道、无心即道。无心是道反映了禅师运用般若性空去融会涅槃佛性，并使两者结合在当下一念之心上的禅宗思路。^[54]

无位真人是临济宗创始人义玄禅师对于真心、自性、佛性的指称。指超越一切修行阶位、摆脱一切尘染妄执的人，也是指证得本来面目的人。亦即超越凡圣、迷悟、贵贱、上下等分别，而无所窒碍、自在解脱的人。到达这种境界的人，便不会堕于菩萨四十二位、五十二位等品位，故称无位真人。义玄劝勉弟子说，人人体内都有一个能够自由出入的无位真人，参禅者应该善自体证。这一无位真人就是一切众生所本具的真心、本心、自性、佛性、如来藏，但它不是语言文字所能描述的对象，只能直下参悟。义玄肯定了佛性本有，必须自参自悟的禅修之路。清净法身即清净、无分别、无差别的心光。证得清净法身，即与诸佛无别。无位真人就是佛，就是祖，也就是人人生来具有的真如、佛性。只要体认自心与祖佛不别，当下歇息妄念，平常无事，就能实现无位真人。^[54]

无情有性是天台宗、禅宗有关佛性论的命题。指没有思想和感情之物，如草木、墙壁、瓦石等都有佛性。慧能门下的五大宗匠之一慧忠主张墙壁瓦砾无情之物，并是古佛心，一切无情皆是佛心，阐扬无情有性之说。无情有性之说并非始自南阳慧忠。三论宗创始人吉藏提出不但众生有佛性，草木亦有佛性。牛头山法融提出道无所不遍、非独计人，亦计草木(成佛)。在法融看来，道就是佛性，普遍存在于一切有情和无情的事物中，无情的草木也有佛性，也能成佛。慧能法嗣慧忠赞成无情有性的命题，其无情有性说的理论基础是道无不在，华野莫殊。这里的道指自心、佛性而言，心、性无别，道无不在，亦即自心、佛性无所不在。他主张性与心的关系就像水与冰的关系一样，二者并无不同。由于心即是性，而且经论有谓三界唯心、色心不二，因此，像色一类的无情也有佛性这一论述自然可以成立。无情有性是一种典型的佛性论，象征了禅宗开悟者与无情之物间所形成的一种物我合一、物我冥同的境界，由此推导出无情之物也能够演说佛法，这就是无情说法。^[54]

永明延寿提出一心为宗的哲学命题。延寿提出举一心为宗，照万物如境，即以一心作为佛教的宗旨，一心如同镜子一般明彻，能够观照宇宙万物。延寿认为“一切法中，心为上首”“一切明中，心明为上”，通过阐述一心来融合禅教，并且统一佛教各宗各派的学说。一心等同于如来藏、佛性，就是真如，绝对唯一的心即是真如，用来透显清净主体的，称为心真如门。^[54]

延寿以《大乘起信论》的真如缘起说来界定一心的含义。佛陀化导众生成佛的教法是宣讲绝对唯一的真心，教人护持真如妙心。禅宗诸师是以心传心，对于彻悟真如妙心的弟子给与印可，除此之外，别无他法凡是由妄心活动所引生的事物犹如虚幻化影，一概不真，但是假使直接了悟真如妙心，则是如人饮水，真实不虚。延寿认为一心、真心才是众生的清净圆明体。真心不垢不净、不增不减，虽然它无形无相，无色无味，但是却能灵知不昧，寂照无遗。延寿提出虚妄情识所变现出来的事物如同梦幻泡影，唯有圆满清净、空寂无形的一心才是普遍存在、恒常不变的。一心虽然无声无息，寂然不动，但却非槁木死灰，而是具有觉知的功能。禅定是对一心加以实证，经由禅定如实体证而呈显真性。^[54]

道是指佛家的宇宙本体、最高真理，相当于真如、佛性、如来藏等。牛头法融主张虚空为道本，将道看成佛法的根本，视同佛家的空寂本体。他指出道是不可思议、不落言诠的精神主体。无心是指心性本空，道是指具有空寂性和遍在性的精神本体，无心合道就是扫除虚妄分别之心，而与空寂本体合而为一。^[54]

法融提出就般若空观的立场来说无心，由无心领悟宇宙万法缘起性空，毕竟空无所得，这是入道、合道的基本原则。法融指出抽象无形的道毕竟空寂，了不可执，因而当以无心相契。另外，唯有泯除杂染妄念，舍离二元对立，摆脱生死烦恼，体悟一切皆空，才能达到与佛教真理相契合的精神境界。石头希迁主倡触目会道，即透过直观与道契合为一。他非常注重舍弃所有的执著、勘除众生的知见。他破除对道有、道无的执著，宣说一物亦无，心无所寄，实际上就是提倡无心合道的禅修。石头希迁之后，大力弘扬无心合道思想的是洞山良价，他撰《无心合道颂》指出道无心合人指道体以其无所不在的特性而自然地与人契合，遍于人的身心之中。人无心合道的无心，是革除虚妄心、不起分别心。良价的弟子龙牙居遁发挥无心合道的思想，他提出无心是学道的根本方法，无心即心空，其内涵是不贪求、无执取。只有无心于万物，参禅之人才能与道契合。^[54]

偏即偏位(臣位)，正即正位(君位)，偏正回互是指偏位(臣位)与正位(君位)交互融会。由云岩昙晟提出，洞山良价转述，为曹洞宗的根本宗旨。曹洞宗的禅法承袭石头希迁的思想，石头希迁提出灵源是指灵知不昧的自心本体，枝派是指由自心所现的客体事物，流注是指从不间断、变化无常。自心本体灵明皎洁，客体事物变化无常。执著恒变的事物固然是错误的，但妄求无形的理体也不是开悟。回互是互相涉入、彼此融会；不回互是事物各自住于己位，互不相涉，处于相对稳定状态。事物之间既有回互关系，又有不回互关系；既互相关涉交融，又各自依位独立，这是毫无执著的禅悟境界。石头希迁又用明、暗互转为喻，来说明回互的义理。明与暗是相对而成的，而且明中有暗，暗中有明，一显一隐，互相转化，这就是回互。洞山良价提出体与用、偏与圆是两个不同的面向，但是彼此都能相安无事，互相转换，也就是回互傍参，圆融无碍。就禅宗来说，这种体用、偏圆混然回互的思想，其目的乃在指导学人用而无功，寂而虚照的禅修实践。^[54]

云门文偃的禅法，最为著名的就是云门三句。即涵盖乾坤、截断众流和随波逐浪。这三句是缘密综合其师的教说加以简略提出，被视为云门宗开山祖师文偃的禅法思想和教学方法的重要概括。^[54]

第一句，函盖乾坤是指真如、佛性处处遍在，万事万物都是真如、佛性的体现。上自天堂，下至地狱，所有事物均为一心或真如佛性的显现，在一心的摄受下，彼此圆融，互不妨碍。第二，截断众流是指斩断语路思路，驱除妄想分别的用。中断各种各样的妄念和思辨，当下无所用心。破除种种烦恼，舍离种种名相，摧断言语葛藤(纠缠)，参悟真如、佛性。第三句，随波逐浪是指应机接物，依据学人不同的根器，采用不同的接引方法。教导后学，应该顺机接引。宣讲道理，应该方便随宜，不能固定不变，不知变通，此即所谓因语识人、应病与药。云门宗禅僧将以上三句喻为云门剑、吹毛剑，意为它们非常锋利，能够迅速截断葛藤。^[54]

黄龙三关是临济宗黄龙慧南提出的，包括生缘、佛手、驴脚三问，也被称为三转语。用来勘验弟子或参禅者。生缘比喻人体由四大假合而成，没有恒常不变的自在实性，所以是空。又以水母通常浮游于水面，众虾依附以为栖息之所，譬喻人生空幻的本质。并且试探后学是否有吃赵州茶(体证真如佛性)的本领；佛手之问是从生佛不二的角度提出的，由于真如遍在，万法一如，所以，众生与诸佛无差，我手与佛手无别，等同佛体。天地万物只是一心所现，原来心境一体，融通自在，只有直下承当，不动思虑的人，才能应机体悟，成佛作祖。驴脚之问是从众生平等的角度提出的，人与驴虽然都受因果法则的制约，但是如能踏实修行，一样可以迈向解脱之途。由于三关无法用知解作答，因此，慧南以三关勘验学人时，对学人所答均不置可否。黄龙三关代表了慧南禅法的机锋四伏、险绝凌厉，当时衲子纷纷来朝，往往望风而倒，死于句下。^[54]

唯心净土是指净土乃唯心所现，存于有情众生心内。禅宗主倡即心是佛、直了心性，强调佛法在世间，不离世间觉。禅宗的唯心净土思想理论根据是随其心净，则佛土净。只要心净，那么所在之处即是净土。禅宗认为自心朗显之处，即是佛国净土、身中净土。四祖道信提出若能了知自心究竟清净，便是西方净土。慧能认为净土只在有情众生心性之中，不必外求，能够觉悟(心净)，当前所在就是净土，这已透露出唯心净土的思想。慧能的再传弟子石头希迁以“谁垢汝”的反诘语回答“如何是净土”的提问，主张唯心净土。马祖道一的弟子慧海承袭随其心净，则佛土净的思想，认为佛国净土只在心中，不能舍离一心而存在，关键是修行人的心是否清净。如果内心污秽，那么所在之处即是秽土；假使内心清净，那么所在之处就是净土。黄檗希运认为法即是心，心即是法，西方净土，要在心悟，如若向外求觅，周行十方，终不能得。永明延寿也提倡唯心净土，他提出净土就是自心，只要自心清净，也就步入净土了。唯心净土的思想带有禅宗心性论的特色，并将佛国净土与心性自觉紧密联系在一起。^[54]

道信和弘忍的禅修生活与以往的禅师不同，一是定居。道信在双峰山弘法三十余年，聚徒达五百多人。二是重视生活自给，提倡以禅指导日常生活，把劳动生产与禅修实践结合起来。道信和弘忍使禅僧生活方式和修持方式发生了重大的变化，史称他们的禅法为“东山法门”。^[55]

念佛是禅门的一种常用法门，它是以念诵、观想等方式使念佛人的心灵专注起来，并产生一种神圣的感受与对佛的崇敬心情。道信提出的“念佛心是佛，妄念是凡夫”命题。既把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来，也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一了起来。道信的念佛是称名、观想等多种活动。也就是一方面以念佛求生无量无边功德，一方面以观心灭尽妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点，把众生的现实心与原本的清净心沟通起来，从而也就为从念佛过渡到成佛架起了桥梁。^[55]

道信认为除了念佛净心外，坐禅摄心也是禅修的重要法门。坐禅观心是通过身体和心理两个方面的修持训练，以达到“内外空净”的境地。禅修者的心性进入这种“内外空净”的寂灭状态，就能圣心显现，佛性朗然，从而超越生死，成为“出世人”。基于心本来不生不灭的观点，道信还提倡不假造作、任运自然的修行方法。既不着意于任何修行手段，也不有意处于不作修行，而是自然而然，随缘任运。^[55]

弘忍在道信守一说的基础上，进一步强调“守心第一”，并说所守的心就是“守本真心”。此心特点有三，本来清净、不生不灭、无有分别。这里所讲的“守心”，实质上就是运用心灵自觉暗示的方法，使心灵进人清净空寂的境界，返归心性本原的状态，获得一种内在的体验与超越的感受。^[55]

道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风，同时两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》,尤为侧重后者而倡导“念佛”、“看净”(空无一物)。相对而言，弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》，更推崇“看心”和“守心”。道信和弘忍都信奉《楞伽经》,都以众生同具如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导“即心是佛”说。所不同的是,弘忍比道信更强调“守本真心”，把守心的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，更鲜明地在心性论上表现出返本归原的倾向。这就由达摩的通过壁观而与道冥合的禅法，转为修持看心和守心，强调在摄守人类心灵本原上着力用功，体现出更注重主体内在精神世界的转换与超越的风格。^[55]

顿渐是指修行者见道悟理的迟疾。南顿北渐的顿渐是两种不同的觉悟方式和觉悟过程。顿悟是突然的、当下的觉悟，是不经次第、阶段而直下证入真理、契合真性的觉悟。渐悟是不断修习，渐次悟人，运用种种权宜方法，经历由低到高的阶段，进而把握真理，体悟真性。两者在觉悟成佛的最后根据和基本思路方面是一致的。而在真性与妄念、佛性与人性的关系，以及如何显现真性、排除妄念，怎样看待现实表现这些方面，两者的看法和主张不同。^[56]

神秀一系的禅法主渐修渐悟。神秀认为，戒行禅修都离不开心，众生的清静心是觉悟的基础。清净心是与染污心相对立而存在的，是透过超越的分解过程而显现的。在世俗生活中，由于众生本有的清净心为染污心所遮蔽，显示不出，因而不能觉悟成佛。神秀强调，应该拂拭、排除染污心的作用、影响，也就是要制伏、泯灭一切情欲和世俗认识，以显示出清净心的光明、寂静，这是一方面。另一方面，众生还应当观心，即直观内省，以观照、觉察清净心的存在，来实现心灵自觉，这也就是“看净”。这两方面的禅法就是离念看净，或除妄显净。此系认为，排除俗欲，离开妄念，克尽染心，显露净心，是一个渐进的过程，有一定的程序，需要次第修行，才能达到。神秀一系是修持规范化、程式化的禅法，是渐进的觉悟方式。^[56]

慧能的顿教主张是针对神秀一系的渐教而建立的。他认为了悟自心本性是一刹那的事，不需经过种种阶段，是顿然觉悟的。由此在修持上也不重视禅定，而是强调“定慧等”，实际上是重在以慧摄定他提出“法无顿惭”“法即一种”“法无不一”。慧能认为顿渐的区别实是由修行人的素质所决定的，利根，即素质高，悟道就快；钝根，即素质低，悟道就慢。慧能关注的是为利根人设计、提供的顿悟法门。慧能认为，顿悟的对象、内容是众生的真如本性。这种本性是含藏在众生自心里的。顿悟的方法是于自心顿现本性。实现的方式是“顿现”，是顿然的，即刻就觉悟。慧能淡化了“戒、定、慧”三学中戒的重要性，并把戒定位为“无相戒”。慧能强调“以定惠(慧)为本”，并对定慧作出新的解说。在禅修中不起妄念、不作分别相、不执取任何对象，强调从主客体空寂的基础上实现主客体合一，以实现精神的超越。这就是慧能提倡的禅修的根本方法顿法。^[56]

宋以来禅宗，有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些禅师与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风。这种新禅风的特点就是在文字上对禅作出了进一步的解说，于是出现了由不立文字到文字禅的转变。^[57]

文字禅有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做“绕路说禅”。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下工夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。^[57]

临济宗的汾阳善昭被公认为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》汇集了古代若干的公案，分别用偈颂和“代别”加以陈述。用偈颂解说公案就称为“颂古”。在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响。另一方面又使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。^[57]

临济宗人大慧宗杲认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。宗杲创立的禅法被称为“看话禅”，也称“看话头”。“看”，本指无声的注视，此指参看、参见、参究。“话”，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思，话头即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。^[58]

看话禅特别强调活句(活语)和死句(死语)的区别。强调要参活句，不参死句。禅宗把语言、动作、境界等都称为“句”。有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句。反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这是强调对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，不能拘执，滞于其中。看话禅还宣扬必须经过“断”和“疑”才能达到“悟”境。所谓“断”，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体“心”也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头；所谓“疑”就是疑问、疑情。看话禅禅师认为信和疑是互补的，信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。^[58]

参话头的工夫贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，是禅修者激发意志的契机。看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智慧，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等古公案，成为佛门禅风，历经元、明、清，以至今天，仍流行不绝。^[58]

曹洞宗人宏智正觉认为临济宗宗杲的看话禅滞于公案工夫，不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。“默”指沉默专心坐禅，“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就“昼夜不眠，与众危坐”，坚持宴坐入道的修持方式。^[58]

宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个方面，两者应当结合、统一起来。他强调默即有照，照体现默，默照相即。照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛转回互，相辅相成，才是理圆无碍。只有默照理圆，才能透顶透底，完全觉悟，终至解脱。默照禅源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。同时默照禅又继承了石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。宗杲反对坐禅，他认为坐禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。默照禅在流传上没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂三十年，四方学者闻风而至，多逾一千二百人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。^[58]

唐末五代法眼宗禅师延寿召集天台、华严、唯识诸宗僧人，调和禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。高扬禅净双修一致之道。这是佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅门，宋、元、明、清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。^[59]

延寿主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。延寿强调禅净双修是最高修行层次。延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。既可禅净双修，又可参禅念佛，各究尽一门,，这都是要根据众生的不同条件来决定的。^[59]

“公案”指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的“古则”。禅宗自慧能以后，主张智慧观假，“不假文字”，不重坐禅，不重经典教条。到了晚唐，发展到非经毁教。历代禅师不立文字，流传的著述较少，但如何达到自悟，仍然需要文字或动作向弟子们说明，于是便有“机锋”及“棒喝”，这些，都可统称之为“公案”。^[57][60]

所谓机锋，指禅宗师家或禅僧与他人对机或接化学人时，常以寄意深刻、无迹象可寻，乃至非逻辑性之言语来表现一己之境界或考验对方。把禅师门的这类言行记录下来，辗转流传，这便是“语录”。棒喝与机锋一样，同样是禅宗教育，启发参禅、学习禅法者的教学方法，有“德山棒、临济喝”之称。禅师对初学提问的，是阻断提问者错误的思路和愚昧的思想方法，从而领悟佛教的真谛。将语录与机锋的的一些典型范例提出，作为禅僧判定是非和衡量迷悟的标准，这就是“公案”。通常而言，公案不可以逻辑推理或一般常识来解释，此盖禅宗之精神乃超越言诠、思量者，故师家多借公案之“非逻辑性”来触发学人分别意识以外的深层直觉，以帮助学人体证真性。此一风气倡始于唐代，至宋代大行。^[57][60]

诗人受持佛禅或受佛禅的影响，以佛禅入诗，以禅助诗，以禅喻诗。唐代，是我国诗歌的全盛时期，同时亦是佛教繁荣发展的时期。唐代诗人大多有相当的佛学造诣，在他们的诗歌中，经常表现佛教的理念和情趣。随着中唐以后禅宗的崛起，禅门的生活环境和精神风貌亦成为诗人熟悉的题材，因而留下了大量的佛诗和禅诗。^[61]

在佛教史上，禅门善知识开示坐禅之方法与境界，而以偈颂的形式表现出来，称之为“禅偈”。“禅偈”实际上就是诗，禅僧藉以来表达自己修持的证悟。唐代以后，禅僧与贤士大夫过从甚密，他们以诗词偈颂的形式相互酬唱，表述各自对宇宙人生的理解，生活情趣和思想感情亦日益接近。禅僧以偈颂示心得，以诗句显示悟道，在禅门寻诗觅句成为一种风尚。各种灯录、语录及公案集中所披示的偈颂，实际上就是诗歌，而且意境相当高远。诗即是禅，禅即是诗。这因为两者出于本源之心，禅家称为自性，诗人则称之为“志”。禅与诗皆是性情的流露。^[61]

东汉至六朝之五百年间，张僧繇、顾恺之、陆探微、宋少文等，为“墨戏”“画禅”之先河。禅画正式始于唐代，有南北二宗之别。北宗以李思训父子为首，笔法工整，色彩浓烈，庄严而典丽。南宗则尊诗佛王维为始祖，他首创泼墨山水，以渲染画法一变历来之钩研画法，蔚为时风，其传人有张璪、王墨等。宋代，禅画更臻于心物合一之空灵境界，画风超然于象外，大胆运用空白，呈现空灵清净之悟境。此期以荆浩、关向、董源、巨然、米芾父子等为代表，皆承王维南宗之风。其中以米芾父子独创之“无根树”“蒙鸿云”等画法最为特出。另有马远，自树“一角”画法，对日本艺术影响匪浅。北宗于此时则逐渐式微。入元后之禅画以萧疏简放为时尚，不但绘画领域及绘画技巧更为充实，也建立系统性之绘画理论。至明清之际，佛教衰微，画坛兴起拟古之风，惟缺创新，但于理论之探讨，却更深湛广泛。此期以清初之石涛和尚为代表。晚近禅宗不振，故画坛亦趋冷落。^[62]

原先的禅画只是用来作修持的搭桥，用指标月而已，以求创作者与欣赏者之供需均衡。无非借画面来表达作者的感官印象，因而使欣赏者得到心灵的共鸣，就算达到月的了。禅画和所有的宗教画一样，是要导向众生对宗教生起恭敬心，从而达到众善奉行、诸恶莫做。禅画要求再解放、再解脱，直达修持印可之门。禅画是无象而有象，从中衬托出“道象”来。禅画概略地说，有以下几点特征。一是从禅的思想，作实践印证的手法。二是以简略笔法，随心应手写出胸中的正壑。三是机锋转语，不拘泥常规，写出悟道者的境界。四是画中有禅，禅中有画，诗书画大结合。^[62]

将将茶与修养、与教化相结合，融入在佛教的禅法里，即禅茶。佛教徒日常之修持，要求静坐、敛心，以获得身心的轻，从而达到观照明净。其坐姿多按照毗卢遮那佛之《七支坐法》，是相当费神劳累的，而茶的功效具有提神益思、消热去暑、生津止渴的特点，恰恰能辅助禅定的完成，茶因此成了佛教徒首选的饮料。神僧闲适，接化学者。文人雅士常来寺院参学访问，更与茶结下了不解之缘。佛门茶世盛于中唐，大约比尘世间的茶事还要早几十年。饮茶可以提神化食，有利于禅定的修持，所以佛门饮茶成风。文人雅士的饮茶要晚于僧人，而皇室的饮茶亦晚于僧人，因为最早的贡茶多在名山寺院，僧人不但饮茶，更栽种茶叶、培植名茶，最早的茶园多在寺院之旁，稍晚才有民间茶园。^[63]

僧人既种茶、制茶、饮茶，禅僧对茶事特别虔诚。禅僧重视饮茶文化，饮茶在寺院已经制度化了，禅院一般有专用茶堂或茶寮liáo。寺院备有茶鼓，击鼓召众饮茶已成禅院之规。僧职中有“茶头”，分管“施茶僧”及茶堂或茶寮之事。供奉的茶叫“奠茶”，按结夏的年序而分先后饮茶之顺序名“戒腊茶”，众僧饮茶叫“普茶”。^[63]

《楞伽经》(Lankavatara-satra)，佛教经典。全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》。lanka是斯里兰卡岛的古名，VatÃra 意为“入”或“表露”。意为释迦佛在斯里兰卡地方所说的经。梵文原本系印度笈多王朝时期出现的中期大乘佛典之一，与《解深密经》同为论述唯识思想的重要经典。此经一般认为在无著以后所成立。它偏重于理论的研究和哲学的说明。^[64]

此经除序文说明其产生的原由，宣说离言自性的法门外，其主要内容主要由八，一是阐述“三界唯心”的学说；二是说明真妄的因缘；三是辨明邪正的因果，说明去妄归真的旨意及五法、三性、八识、二无我的道理；四是明法身之常住，以示生死、涅槃之平等；五是示藏心自性，以明真妄、生灭、平等之相；六是广说六度，指出自性之妙行；七是广决众疑；八是指出性戒，以彰生佛平等之理。全经以离名绝相的第一义心为宗，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教相，以自觉圣智为体，以斥小辨邪为用，为大乘瑜伽行派的学说奠定理论基础。^[64]

《楞伽经》对中国佛教影响颇大。本经除为法相宗所依“六经”之一外，禅宗初期亦奉为宗经。据说菩提达摩曾以此经授慧可，慧可对此经“专附言理”，进行了自由阐发。慧可门徒更持此经，游行村落，不入都邑，行头陀行。他们主张“专唯念慧，不在话言”，实行以“忘食、忘念、无得正观”为宗旨的禅法，逐渐形成独立的一种派别，被称为楞伽师，并成为以后禅宗的先驱者。此经随禅宗的发达，备受重视。除此之外，《楞伽经》结合如来藏与阿赖耶识思想，为“中国佛教的哲学大纲”之《大乘纪信论》思想之先驱。而且《楞伽经》将禅分为愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种，对后期之唯识学，尤其是护法之唯识，影响甚大。^[64][65]

《金刚经》(梵语Vajracchedik^a-praj^na-p^aramit^a-s^utra )，佛教经典。全称《能断金刚般若波罗蜜经》，又称《金刚般若波罗蜜经》，简称《金刚经》。整本书五千多字，通过“空”“有”来论述真正的般若宗旨，阐明“空”的观念。^[66]最早由后秦鸠摩罗什于弘始四年(公元402年)译出。共1卷。此经以一实相之理为体，以无住为宗，以断疑为用，以大乘为教相。卷末四句偈文：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，被称为一经之精髓。意为世界上一切事物都是空幻不实，“实相者则是非相”，认为应“远离一切诸相”而“无所住”，即对现实世界不执着或留恋。由于此经以空慧为体，说一切法无我之理，篇幅适中，不过于浩瀚，也不失之简略，故历来弘传甚盛，特别为惠能以后的禅宗所重。^[67]

《维摩经》(Vimalak^irti-nirde^sa-s^utra)，佛教经典，全称《维摩诘所说经》，又称《不可思议解脱经》，又称《维摩诘经》。由鸠摩罗什于后秦弘始八年(公元406年)在长安大寺译出，共3卷，14品。此经叙述毗耶离(吠舍离)城居士维摩诘，十分富有，深通大乘佛法。通过他与文殊师利等人共论佛法，阐扬大乘般若性空的思想。其义旨为“弹偏斥小”“叹大褒圆”，批判一般佛弟子等所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的绝对境界。认为“菩萨行于非道,是为通达佛道”，虽“示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾采女，而常远离五欲污泥”，此即“通达佛道”的真正“菩萨行”。又把“无言无说”“无有文字语言”，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。^[68]

此经成立的年代大概在1~2世纪，是印度大乘佛教时期出现的经典之一。在印度颇为流行。但梵本大部已散失，只有一些片断。它用寓于象征意义的谈话形式，显示出大乘性空思想的极意，为同类经中艺术感染力较强的作品。后世把《维摩经》作为在家佛教的重要经典，而维摩诘也被看成是在家佛教理想的体现者。^[68]

《六祖坛经》由慧能弟子根据慧能的语录和事迹整理而成，是中国僧人著述中唯一称经的著作，是禅宗的代表作，包含了禅宗的基本思想。^[3]

《六祖坛经》 中国佛教禅宗典籍。亦称《六祖大师法宝坛经》,简称《坛经》。禅宗六祖惠能说,弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录,世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆被焚”等语,似宋辽时期此书已入经录。现有明清诸藏本、房山石经本及流通本等。1976年日本影印《六祖坛经诸本集成》,汇集各种版本《坛经》十一种。^[69]

版本大致可分五种类型。①敦煌手抄本。不分品目,题作“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷,兼受无相戒弘法弟子法海集记”。经尾题为“《南宗顿教最上大乘坛经法》一卷”。一般以此本为最古。后称此本为敦煌本。②惠昕本(兴圣寺本)。书前有惠昕序,系根据繁本《坛经》删定而成。后传入日本,又有金山天宁寺本及大乘寺本，题作《韶州曹溪山六祖大师坛经》，卷数品门均同，文字稍异。书前无惠昕序，有北宋政和六年(1116)比丘存中的序文。③高丽传本。题作《六祖法宝坛经》，疑即德异刊本(1290)，元延祐三年(1316))、明万历二年(1574)重刊，光绪九年(1883)再刊。前有德异《略序》，记述六祖身世，正文分十品。明正统本及曹溪原本，题作《六祖大师法宝坛经》，正文前之《略序》、各品题名均与高丽传本同。④流通本。题作《六祖法宝坛经》，前有德异序，《略序》改作《六祖大师缘起外纪》，亦分十品，次第略有更动。与此本体例相同者有真朴重梓本(前有明成化七年御制序、宋郎简序、重刻凡例、六祖大师缘起外纪，题下有“赐紫当山主法第三十七世孙真朴重梓”)及金陵刻经处本(1929年刻)等。⑤明南藏本。前有宋契嵩撰《六祖大师法宝坛经赞》。题下有“风幡报恩光孝禅寺住持嗣祖比丘宗宝编;僧录司右阐教兼钟山灵谷禅寺住持净戒重校”。不分品、卷。万历四十八年赵琦美所刻房山石经本与此同一体例，但题下重校人改为“明周至住山比丘圆载、西吴学人真程同校”。^[69]

内容记载惠能一生得法传宗的事迹和启导门徒的言教,内容丰富,文字通俗,是研究禅宗思想渊源的重要依据。由于历代辗转传抄，因而版本较多，体例互异,内容详略不同。据流通较广的金陵刻经处本,其品目为自序,般若、决疑、定慧、妙行、忏悔、机缘、顿渐、护法、付嘱等十品。其中心思想是“见性成佛”,即所谓“唯传见性法,出世破邪宗”。性,指众生本具之成佛可能性。即“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛”及“人虽有南北，佛性本无南北”。这一思想与<涅槃经》一切众生悉有佛性”之说一脉相承。其诱导禅者修禅的实践方法是“无念为宗,无相为体,无住为本”。无念即“于诸境上心不染”;无相为体,即“于相而离相”,以把握诸法的体性;无住为本，即“于诸法上念念不住”，无所系缚。又主张顿悟说,认为“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛”,“万法尽在自心中,顿见真如本性”。同时也强调:“法即无顿渐,迷悟有迟疾”;“迷闻经累劫,悟在刹那间”。指出“法即一种,见有迟疾”,“法无顿渐，人有利钝”。《坛经》还发挥唯心净土思想。认为“东方人造罪念佛求生西方,西方人造罪念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般”。又说:“心地但无不善，西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。”同时主张“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”。指出:“若欲修行，在家亦得,不由在寺。在家能行,如东方人心善;在寺不修,如西方人心恶。”《坛经》的思想对禅宗的发展起重要作用。中国佛教著作尊称为“经”的,仅此一部。研究概况千余年来,《坛经》被公认为惠能所说、法海所记。20世纪初，于敦煌文献中发现了惠能的《坛经》及其弟子神会的语录，《坛经》研究有新的发展。1930年以来,胡适据敦煌文献,先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之 -一跋曹溪大师别传》、《坛经考之二一记北宋本的六祖坛经》，认为《坛经》的作者不是惠能而是神会。1935年日本宇井伯寿著《第二禅宗史研究》,不同意胡适之说。1964年日本关口真大撰《禅宗思想史》，认为《坛经》代表了神会的思想。1967年日本柳田圣山作《初期禅宗史书之研究》，更认为《坛经》中“无相戒”、“般若三昧”,“七佛二十九祖说”等,是牛头宗六祖慧忠所说,鹤林法海所记，神会晚年把它引入自宗,由门下完成。1971年在台湾的印顺著《中国禅宗史》及《神会与坛经》,反驳了胡适的主张。近年来，中国大多数学者都认为《坛经》的基本内容代表了惠能思想，同时其中也有后人增益的成分。注释有丁福保《六祖坛经笺注》以及港台学人的一些著作。 ^[69]

《祖堂集》，成书时间大致为公元952年，比《景德传灯录》早50多年，是现存最早一部完整的南宗禅灯录。由五代南唐泉州招庆寺静、筠二禅师编集而成。共二十卷。《祖堂集》介绍了禅门诸法师的源流谱系，记载了各禅师的生平事迹及他们的语录，即诸禅师的机缘语句、上堂开示及学人问答等。^[70]

前两卷涉及了过去七佛、西天二十八祖与唐土六祖的传记。第三卷至第二十卷按法嗣传承世系分头叙写，记载了六祖慧能弟子及隶属于南宗法系的禅师或居士的生平谱系和言行事迹。《祖堂集》成书后，在中国流传一百多年后就失传了。目前流传的《祖堂集》祖本是二十世纪初日本学者关野贞、小野玄妙等人在对韩国庆尚南道陕川郡伽耶山海印寺所藏高丽版《大藏经》版本进行调查的时候，在藏外版的补版中发现的。此版本的开雕时期为高丽高宗三十二年(公元1245年)，相当于南宋淳佑五年。^[70]

《五灯会元》，中国佛教禅宗史书。共20卷。宋淳祐十二年(公元1252年)，一说绍定间杭州灵隐寺普济编集。有宋宝祐元年(公元1253年)和元至正二十四年(公元1364年)两个刻本。宝祐本于清光绪初年始由海外传归，卷首有普济题词，王橢序。卷末有宝祐元年武康沈净明跋。至正本比较流行，为明嘉兴续藏和清《龙藏》所本。^[69]

“五灯”系指五部禅宗灯录。一是北宋法眼宗道原的《景德传灯录》；二是北宋临济宗李遵勖的《天圣广灯录》；三是北宋云门宗惟白的《建中靖国续灯录》；四是南宋临济宗悟明的《联灯会要》；五是南宋云门宗正受的《嘉泰普灯录》。先后于北宋景德元年(公元1004年)至南宋嘉泰二年(公元1202年)的近200年间分别成书。^[69]

“五灯”共150卷。内容层见叠出，诸多重复。《五灯会元》合“五灯”为一书，叙录简要，遂除叠合之弊。按禅宗五家七宗的派别分卷叙述，七宗源流本末，指掌瞭然。^[69]

《景德传灯录》，中国佛教禅宗史书。30卷，宋景德元年(公元1004年)东吴道原撰。灯能照暗，禅宗祖祖相授，以法传人，犹如传灯，故名。先是有唐金陵沙门慧炬(或作智炬)、天竺三藏胜持，于贞元十七年(公元801年)编次禅宗诸祖传记偈谶及宗师机缘为《宝林传》。光化二年(公元899年)，又有华岳玄伟禅师，编次贞元以来禅宗宗师机缘，为《玄门圣胄集》。道原续后梁开平以来宗师机缘，统集《宝林》《圣胄》等传,撰成此书。书成以后，诣阙进呈，宋真宗诏翰林学士杨亿等刊削裁定，历时一年，方遂终篇。本书所记禅宗世系源流，上起七佛，下止法眼文益法嗣长寿法齐，五十二世，1701人。其中951人有机缘语句，其他有名无文。全书无总目，但各卷目录对“见录”与“不录”都一一注明。^[69]

灯录是介于僧传与语录之间的一种文体，为禅宗首创。与僧传相比，它略于记行，详于记言；与语录相比，它撷xié取语录之精要，又按照授受传承的世系编列，相当于史籍中的谱录。它实际上是禅宗思想史。本书在佛教内外产生了广泛的影响。它不仅引出了禅宗一系列的灯录著述，也为禅宗思想史的研究提供了有价值的资料，而且为宋代以及以后有关学术思想史的撰述提供了可借鉴的样式。^[69]

《禅宗语录》记载、辑录中国佛教禅宗六祖以后历代禅师法语的书籍。大都为禅师口语，由亲随左右的门弟子随时笔录编集而成。举凡师徒传法心要、参悟验证、方便施化，诸方学士参学所得，并互相问答、诘难、辩论、参究等，均详作记述。^[69]

禅宗的语录，自从《六祖坛经》开始，成为禅家的一种专门文体。唐代禅宗语录为数不多，而且每种语录一般只记一位禅师的言谈。宋代，禅宗语录大量出现，为语录体的鼎盛时期。当时语录有两个特点。一是不仅稍有名望的禅师都有门人弟子为其编集语录，而且出现了带综合性的语录集。二是创造了以“拈古”“颂古”“评唱”“击节”为名的新的语录体裁。元代禅宗沿袭宋规，也十分重视评唱体。明代语录，或辑录当时禅师言行，或对前人的语录编集再治，数量仍然不少，但体例无创新。入清以后语录渐稀。^[69]

据不完全统计，从唐至清，禅宗语录不下300余种。其中主要见于各版汉文大藏经、续藏经所录史籍的记载。此外《新唐书·艺文志》《五代史·艺文志》《明史·艺文志》以及《太平御览》《直斋书录解题》《崇文总目》《国史经籍志》等皆有著录。^[69]

达摩（梵文：Dharma），南天竺人^[注1]。南北朝禅僧，又称菩提达摩、达磨。印度禅宗二十八祖，中土禅宗初祖。^[71]

达摩自小聪颖机敏，悟性过人，年少时便立志要弘扬大乘佛学。南北朝时，达摩来到中土，经广州到达金陵（今南京）。因与梁武帝谈佛论法时，因机缘不投，而渡江去到北魏。达摩所行路中，一路向人传授禅法定学，却被当时尊崇小乘佛法的中国僧人屡示讥讽。^[71]达摩在中国收有道原及慧可两位弟子，传授二人大乘真法，引得许多崇尚此法的人纷纷追随于他。菩提达摩自称一百五十多岁，以游化弘法为己任。因何灭度及卒年不详。^[71]

达摩的禅宗思想，以“二入四行”为中心，倡导以“心”的清净，在契悟佛法真理的基础上，达到“无自无他，凡圣等一”的境界。他的这一思想，确定了中国禅宗后来的发展方向，形成了有中国本土特色的禅宗。在达摩禅的基础之上，禅宗后世数祖将其发扬光大，使中国禅宗更加通俗化和大众化。^[72][73][74]唐代高僧道宣评价达摩禅法“功业最高”；^[75]宋代契嵩禅师评价达摩的功德超过摄摩腾^[注2]和竺法兰^[注3]；^[76]中国国学大师南怀瑾认为达摩）以身教示范的宗风，是真正的宗教家、哲学家的精神所在。^[77]

法融(公元594年—公元657年)，唐润州延陵(今江苏省丹阳市延陵镇)人，俗姓韦。僧人。牛头宗创宗人。出身当地有名的望族。十九岁之前，遍读儒道典籍，阅《般若经》后，放弃儒道而改学般若三论学。从茅山三论宗僧炅出家。法融在林中习定，前后达二十年。武德七年(公元624年)，江南平定，宰相房玄龄整肃僧籍，法融入京陈理上表，房玄龄要法融还俗，他家乡的四千多僧众即可依旧不动。法融依令还俗回了老家，这样他就保住了一批僧众的僧籍。以后再度出家，但不知确切时间。贞观十七年(公元643年)，法融于金陵(今江苏南京)牛头山幽栖寺北岩筑茅茨禅室，深研佛道诸藏，历时数载。后开讲《法华经》《大般若经》等。显庆元年(公元656年)，司功萧元善邀法融进京。第二年的闰正月二十三日，法融在金陵建初寺去世。^[30][31]

法融著有《绝观论》《心铭》，主张心性为空寂。法融是一个禅教并重、定慧双修的禅僧，他的禅法被宗密归入讲一切皆空的泯绝无寄宗一类。法融禅法的基础是般若学的性空假有论，法融把这种性空称之为虚空，虚空为佛法的根本宗旨，这个空是从色法到心法的一世皆空，所存者只是假名，连空本身也是空的。在佛性论上，法融主张众生本来是佛，众生之所以是众生，只是不能照见自性，烦恼覆障自性。关于众生如何成佛的问题，法融提出了众生自有灵知观照的看法。其弟子有智岩、道綦、道凭等。”^[30][31]

弘忍(公元602年—公元675年)，唐僧人。禅宗五祖。俗姓周。蕲州黄梅(今湖北黄梅西北)人，一说浔阳(今江西九江)人。7岁跟随道信出家，受具足戒。数十年中，深究顿渐之旨，尽得其道。唐永徽二年(公元651年)，奉道信之命造塔，功毕后，道信“密付法衣，以为质要”，成为道信禅法的继承者。先随道信住黄梅双峰山，道信死后，居于双峰山东山寺，聚众讲习，门人众多，号“东山法门”。从此禅宗传教由《楞伽经》改用《金刚般若经》。禅风“萧然静坐，不出文记”。认为“心是十二部经之根本”“诸佛只是以心传心，达者即可，更无别法”。提出“四仪，即行、住、坐、卧皆是道场，三业，即身、口、意咸为佛事”。主张远离城市，山居修道。卒谥“大满禅师”。著作有《最上乘论》，一说为伪书。著名弟子有神秀、慧能、慧安、智诜、玄赜等。其中慧能为南宗的创始人，神秀为北宗的创始人，世称“南能北秀”，影响深远。^[33]

慧能（公元638年-公元713年）亦称惠能。唐僧人，中国佛教禅宗六祖，禅宗南宗创始人，谥号“大鉴禅师”。俗姓卢。原籍范阳(今河北涿州)，生于南海(今广东广州市)。^[35]

慧能3岁丧父，生活贫困，稍长即卖柴养母度日，于龙朔元年(公元661年，—说咸亨年间)到黄梅参见弘忍，作“行者”，在碓房舂chōng米，随众听法。后以偈语:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”深得弘忍赞许，弘忍密授其顿教衣钵。^[35]

慧能后来回岭南隐居达十六年。于仪凤元年(公元676,一说武则天垂拱年间)在南海法性寺遇印宗法师，得以落发，智光法师为其授具足戒。翌年慧能到韶州(治今广东韶关市西南)，住在曹溪宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，传授“无相戒”，弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门。与神秀在北方倡行的“渐悟”相对，史称“南顿北渐”“南能北秀”。武则天和唐中宗曾召他入京，均辞。死后唐宪宗追谥“大鉴禅师”。^[35]

慧能禅法主张一切众生皆有佛性，人人都可以成佛，而行住坐卧皆是坐禅，只要于自性顿现真如本性，即可顿悟成佛。在伦理思想方面，慧能提出从先天具有平等的真如佛性，主张自我内观返照的道德修养方法，反对以建寺度僧、布施设斋为修福行善、积累功德的手段。强调自我内心反省的宗教修养方法，为宋明理学所吸收。其佛学思想对中国诗歌、绘画、美学思想影响亦极大。门人法海集其言行，汇编成为《六祖法宝坛经》一书，简称《坛经》，为后来禅宗的“宗经”。弟子有神会、青原行思、南岳怀让、玄觉、慧忠、法海等。^[35]

南岳怀让（以下简称南岳怀让），又叫大慧禅师（677年-744年），是金州安康（今陕西省安康市汉阴县）人，俗姓为杜氏。^[78][79]南岳怀让师承六祖慧能，门下弟子有马祖道一、严峻、坦然等。^[36][37]

南岳怀让十五岁时就告别父母，前往荆州云泉寺，依弘景律师出家。通天元年（696年）四月十二日，受具足戒，并继续学习律藏经典。^[78][36]后来，为求“无为法”，前往嵩山求教老安和尚，又在老安的指点下，到曹溪六祖慧能那里参禅，成为慧能的弟子。在慧能圆寂后，前往南岳般若观音台，弘扬慧能学说，开南岳一系。^[36][80]唐天宝三年（744年）八月，在南岳圆寂，享年六十八年，僧腊四十八年。唐敬宗宝历年间(825年-826年)，被追谥为“大慧禅师”，赐塔号为“最胜轮”。^[78][81][82]

南岳怀让继承了慧能的衣钵，主张“无待而常”^[81]“心生万法”^[83]“心性本净，佛性本有，觉悟不假外求”以及“禅非坐卧”等思想。^[84][85]其对坐禅的否定又在慧能的基础上，对禅宗修持方式作了历史性的调整，使修持方式更加灵活，从而促进佛教的平民化。他开创“磨砖作镜”的传法方式，还指导了后来禅宗师徒关系的融洽化和传法授徒手段的多样化等。^[86][87]

青原行思，或称青原行思（？-公元740年），唐代佛教禅宗高僧，禅宗六祖慧能座下弟子，谥号“弘济禅师”。俗姓刘，吉州安城（今江西吉安）人。^[88][89]

青原行思自幼出家，因听闻曹溪六祖慧能法席兴盛，而前往参礼，得到慧能器重，成为慧能座下五大弟子之一。^[89][90]得法后，青原行思听从慧能训诫离开曹溪，回到故乡吉州，在青原山净居寺弘法二十余年。^[41]唐开元二十八年（740年）庚辰岁十二月十三日，青原行思圆寂。于僖宗年间被赐谥号。^[89]

青原行思继承慧能禅法的精髓，主张“不落阶级”、心即是佛，并留下“庐陵米价”公案，引后世禅门评唱。^[88][91]他开创青原一系，与南岳怀让齐名，为禅宗顿悟学派作出了巨大贡献。^[41][38]其弟子石头希迁开创了石头宗^[38]，经希迁再传，其门下又相继演变出云门宗、曹洞宗、法眼宗，使顿悟禅法流传于江西、湖南以及山东，也促成了禅宗“五宗七派”的繁盛局面。其中曹洞宗还曾传入日本、朝鲜、越南，并在日本广泛流行，成为日本佛教禅宗正宗。^[40][41][42]

马祖道一（以下简称道一），又叫江西道一禅师（709年-788年，或707年-786年），是汉州什邡（今四川德阳什邡市）人，俗姓为马氏。^[92][93]道一师承南岳怀让，门下弟子有百丈怀海、南泉普愿、大珠慧海等。^[94][95]

道一听闻南岳南岳怀让在南岳讲法，便前去求法。南岳怀让认为道一是法器，便秘授心印。^[92][93][96]后来，道一去福建佛迹岭讲法，接着又去江西临川（今抚州），后被江西、岭南两路大帅及洪州刺史的路嗣邀请去洪州（今南昌）弘法。最后常驻洪州开元寺。^[92][97]唐德宗贞元四年（788年）正月中，一说唐德宗贞元二年（786年），道一去世。被追谥为大寂禅师，一说被追谥为大觉禅师。其舍利建塔归葬于建昌（今江西靖安县）石门山，其灵塔被赐名为大庄严塔。^[92][98][93]

道一之行业、机缘语要收录在《马祖道一禅师广录》等书中，提出“平常心是道”“即心即佛”“非心非佛”和“无修顿悟”等思想^{[99][100][101]}，道一是把中国禅宗完全推向世俗化和生活化的关键人物。另外，他也让南禅宗与众生的关系进一步拉近，为发扬南禅宗做出贡献。^[102]他也是南禅宗主要流派之一的洪州宗的开派始祖。另外，他的禅法也影响了中唐时代的诗风，一些诗人比如贯休等都深受他的影响。^{[103][104][102]}

石头希迁(公元700年-公元790年)唐僧人。俗姓陈，端州高要(今属广东)人。唐开元十六年(公元728年)于罗浮山受戒。后拜青原行思为师，学有所得。弟子有惟俨、道悟、天然等二十一人。^[105]

据《宋高僧传》《石头希迁传》记载，石头希迁的母亲不喜欢吃荤见血，而乡俗中有杀牲祭祀的习惯，石头希迁每次见到这种情况，都要去毁祠夺牛，乡人也没有办法。后来听说慧能开法，便去投奔慧能，这时已过冠年(二十)了。慧能握着石头希迁的手说，如果肯作我的弟子，肯定错不了。石头希迁满脸欢笑地答应了，于是石头希迁在慧能门下作沙弥。慧能死后，石头希迁到江西投青原行思，青原行思也是慧能弟子。到青原行思处后，石头希迁深受器重。石头希迁受具足戒是在开元十六年(公元728年)于罗浮山。天宝初(公元742年)，石头希迁到湖南南岳，在南台寺东面的石头上结茅庵，故人们称他石头和尚，宗密在其禅史著作中称石头希迁禅法为石头宗。^[106]

石头希迁自称其法门“不论禅定精进，达佛之知见，即心即佛；心佛众生，菩提烦恼，名异体一。”意即人的本心是佛，佛和众生，菩提和烦恼，名称不同，本体都是一样的。其禅风与接引学人方法十分严厉，有“石头路滑”之称。卒谥“无际大师”。有《参同契》《草庵歌》各一篇。石头希迁之下，青原系的禅风多受其影响，其“即事而真”和“理事为碍”为曹洞、云门、法眼所吸收，成为诸宗的其本思想。^[105][106]

百丈怀海（公元720年—814年），唐代高僧，俗姓王，福建长乐人，原籍太原，是马祖道一的法嗣。座下又有名的弟子有沩山灵祐、黄檗希运等。^{[107][108][109][110]}

怀海早年在广东潮阳西山依慧照禅师落发，两年后到衡山依法朗受具足戒，在庐江（今安徽庐江县）浮槎寺阅读藏经多年，具备了深厚的经、律、论佛学知识，后到南康（江西赣县）追随马祖道一学法，为道一门下首座。^[109][110]唐马祖道一圆寂后，百丈怀海在马祖墓塔旁结庐修行。后百丈怀海在洪州新吴（今江西奉新县）大雄山创建百丈寺，住持弘法二十余年，四方禅客云集，成为弘扬禅法的大道场，百丈禅寺的建立也标志着禅宗真正独立。^[111][110]元和九年（公元814年）怀海禅师圆寂。^[112]穆宗长庆元年（公元821年），敕谥为大智禅师，塔曰大宝胜轮。^{[107][108][112]}

怀海的禅学思想深得六祖慧能和马祖道一真传，强调佛法就在各人心中，不假旁求，学佛就是要消除自心所受妄想的束缚，明心见性。^[110]百丈怀海在马祖道一创建丛林的基础上，创立了《百丈清规》（又称作《禅门规式》），^[112]使丛林禅僧尊卑有序，德高为尊，有“一日不作、一日不食”之言，提出了“上下均力”的“普请法”，兴盛至今。^{[107][108][110]}

虚云(公元1840年—公元1959年)，中国僧人。俗姓萧，初名古岩，字德清，别号幻游。 原籍湖南湘乡，生于福建泉州。光绪九年(公元1883年)至福州鼓山涌泉寺从妙莲和尚出家并受戒。曾遍参金山、高旻mín、天童、天宁诸名刹。巡礼佛教四大名山。后从天台华顶镜清法师习天台教义。光绪二十六年去北京，适值八国联军入侵，即随清朝帝后一行至西安。两年后，经终南山入川，转赴西藏，折至云南大理，重兴鸡足山迎祥寺。光绪三十年去泰国、槟城等地，考察东南亚佛教。1920年重兴昆明西山华亭寺并改名云栖寺。历任福建鼓山、广东南华、云门诸大寺住持。1953年被推为中国佛教协会名誉会长。同年，应请复兴江西云居山真如寺。^[113]

虚云以一身而参五宗法脉的禅宗泰斗，其禅功和苦行为人所重，为现代中国禅宗代表人物之一，对中国佛教的传承和发展做出了巨大的贡献。^[108][113]如今，虚云大师弟子除在大陆弘法外，也有一批僧人在海外弘法。圣一法师是将沩仰宗法脉弘传到香港的核心人物。海外弘法的众弟子中还有在柬埔寨、越南活动的心明法师、在美国的宣化法师。其中，宣化法师传播最远、影响最大。1962年，宣化上人在美开讲数十部大乘经典，此后，成立国际译经学院，购地兴建万佛城，建设起国际性的大道场。^{[114][115][116][117]}

禅宗成立初期，并无祖庭。达摩来中国，实践和传授“南天竺一乘宗”，住在河南登封西北少室山的五乳峰下之天然石洞，曾在此面壁9年。慧可立雪断臂，也是在此。此洞属于少林寺之范畴，故少林寺便成了禅宗各派的共同祖庭。^[118]

少林寺位于河南登封县西北13公里之少室山北麓五乳峰下，少室山乃嵩山之西峰。北魏太和二十年(公元496年，一说二十一年)，孝文帝为天竺僧佛陀禅师所建。唐末五代时，少林寺为律刹而并非禅刹。佛陀禅师时，寺庙西台建有舍利塔，塔后造翻经台。不久之后，有勒那摩提抵寺翻译经论。孝昌三年(公元527年)，菩提达摩在寺庙面壁9年修定，传法慧可，创建禅宗，达摩被称为禅宗中土初祖，少林寺为禅宗祖庭。^[118]

佛陀禅师之后，其弟子僧稠住持。后因北周武帝建德年中排佛法难，伽蓝毁废。静帝大象年中复兴，称为陟岵hù寺。隋文帝时期，又重新改为少林寺(一说文帝改名陟岵寺，唐复名少林寺)。至大业末年，除灵塔外，全寺都被山贼所毁。唐初，少林寺僧众辅佐唐太宗开国有功。从此僧众常习拳练武，禅宗和少林负有盛名，广为流传。唐高宗、武则天等都很崇敬少林寺，修饰殿宇。其后经唐末五代之乱，少林寺渐衰。南宋淳祐五年(公元1245年)，雪庭福祐奉元世祖之命董寺，大兴寺门，其弟子灵隐文奉、古岩普就、息庵义让、淳拙文才等相继住持。清雍正十三年(公元1735年)一度重修。1929年，遭遇洗劫，寺庙几乎全毁。1932年，由林森等集资重修。寺内现存有山门、客堂、达摩亭、白衣殿、地藏殿、干佛殿等建筑。干佛殿(又名毗卢阁)内有明代“五百罗汉朝毗卢遮那佛”壁画；白衣殿内有清代“少林拳谱”及“十三棍僧救唐王”壁画；达摩亭(又名立雪亭)相传为慧可断臂立雪之处；初祖庵、二祖庵皆在附近。寺中还保存有许多石刻，有“秦王告少林寺主教碑”“武后诗书碑”“灵运禅师功德塔铭”“息庵禅师碑”等。^[118]

曲江南华寺位于广东曲江县南35公里曹溪山，原名宝林寺。梁天监元年(公元502年)，由天竺僧智药所建。今称南华寺、南华古寺、南华禅寺。在宗教意义上，南华寺并不亚于少林寺，六祖慧能得弘忍印可密受衣钵后，回到岭南，后来在韶州曹溪宝林寺开法，传授顿悟法门。神龙元年(公元705年)，改称中兴寺。景龙二年(公元708年)重建，改名法泉寺。五代间复称宝林寺。宋开宝年间遭兵火烧毁灵照塔，不久后营修，宋开宝三年(公元970年)赐额“南华寺”，沿称至今。明代，憨山德清应请入山，大举兴复。1934年虚云和尚住持时大事兴建，奠定今日的规模。现存主要建筑有曹溪门(头山门)、宝林门(二山门)、天王殿、大雄殿、六祖殿等。据载六祖殿为保存慧能大师真身之处，“文革”中被毁，真身骸骨被取出抛撒于地，幸得当时寺内僧人精心收藏保护，现已按原样拼接复原，并作了防腐处理。1976年以后，南华寺进行了全面修缮复原。^[118]

南岳南台寺在南岳西北4公里处，创建于梁天监年间(公元502年—公元519年)，陈光大初年(公元567年)，海印禅师曾在此修习禅法。唐天宝初年(公元742年)，石头希迁得青原行思印可后，辗转来到这里。因南台寺附近有一磐石，严整如台，石头希迁结庵其上，称石头希迁。石头希迁在此传授慧能禅法，备受推崇，不久便成为南宗一大道场。石头希迁弟子有惟俨、道悟等21人，后遂演化为曹洞、云门、法眼三家。所以南台寺是禅宗此三宗的真正祖庭。石头希迁示寂后，唐德宗赐谥“无际大师”。大中初年(公元847年)，宰相裴休书《无际禅师见相塔碑》，石头希迁大师墓至今尚在，所著《参同契》刻石立于寺内。日僧晓梅送来日本印《藏经》一部，1911年《日本僧藏经记碑》文中，称日本僧六休为石头希迁四十二代孙。现在建筑为光绪二十八年至三十二年(公元1902—公元1906年)时重建。除关圣殿、大雄殿、说法堂和两侧祖堂、禅堂、客堂及山门外，还有宋人石曼卿写的“释迦文佛”石刻以及见相塔等。^[118]

南岳福严寺古称般若寺，原寺为慧思所建，大约建于南朝陈废帝光大元年(公元567年)。慧思是天台宗二祖，于此讲《般若经》《中论》等经论，故当时为般舟道场，至今寺前有“三生塔”，即慧思墓。唐代怀让禅师在六祖慧能处得法后，于先天三年(公元715年)来到南岳，驻锡此寺达30年，阐扬南宗教义，得大弟子马祖道一。禅宗史上著名公案“磨砖岂能成镜”的遗迹“磨镜台”就在此寺。马祖道一在南岳怀让禅师这里住了十多年，得印可后去江西独创洪州禅，日后其弟子门下演化为沩仰、临济二宗，所以般若寺是禅宗这二宗的真正祖庭。宋太平兴国年间，改称福严寺。该寺现为清同治九年(公元1870年)重建，有大雄殿、藏经阁、岳神殿、禅堂等建筑。寺后拜经台上刻有“极高明”三字，为唐李泌所书。寺右有腰围五六米粗的古银杏树一株，年龄达一千五百余岁。寺院周围有上天狮子、圣僧入定、一柱撑天、镜台流月、丹凤御书、石竿垂钓、三生共话、烟雨飞华、金鸡御粟、石鼎焚香等十大胜景。^[118]

禅宗兴起之后，禅僧为求自性觉悟和印证见地，发明宗旨，展开了寻师访友，游方学道的“参方”“行脚”生活。禅僧行脚起先并无定处，至唐末五代时，随着禅宗丛林的发达，逐渐有了共同的去向。五代时，吴越王钱镠改江南之教寺为禅寺，及南宋迁都江南后，乃大兴禅寺。南宋宁宗时，根据史弥远的奏请，始定禅院之等级，设置“五山十刹"。五山指杭州径山兴圣万福寺、杭州灵隐山灵隐寺、杭州南屏山净慈寺、宁波天童山景德寺、宁波阿育王山广利寺。十刹指杭州中天竺永祚zuò寺、湖州万寿寺、江宁灵谷寺、苏州极恩光孝寺、奉化雪窦资圣寺、温州龙翔寺、福州雪峰崇圣寺、金华宝林寺、苏州虎丘灵岩寺、天台国清忠寺等。“五山十刹”成为一个时期禅僧游方参学的主要场所。另有一说“五山”起于大慧宗杲以后。当时，五山享有特殊权威，至于元文宗至顺元年(公元1330年)，诏建大龙翔集庆寺于金陵，独冠五山，五山之势乃渐趋衰微。随着佛教的衰落及禅宗特点的渐次消失，到明代，“五山十刹”中的大部分寺院已经长久衰微，又因缺乏尊宿大德，山西五台山、浙江普陀山、四川峨眉山、安徽九华山号之为“四大名山”，逐渐代替了“五山十刹”的地位。^[118]

佛、道两家都宣讲“静”，北宋周敦颐兼採两者的观点而成儒家修身之道，主张圣人以“中正仁义”作为做人的原则，又以“主静”的方法来进行修养活动，而“主静”即是“无欲”。他认为“主静”、“无欲”是人生修养的基本要素，这种“主静”“无欲”的主张，在禅宗思想体系中可以找到它的源头。慧能提出“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧”。其中“不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事”就是“无欲”，能够“无欲”，方可“安闲恬静，虚融澹泊”，达到真“静”的境界。就禅宗哲学而言，这是“决获菩提”“定证妙果”的修证方法。而在周敦颐看来，则是做人的根本原则。周敦颐认为学做“圣人”的要旨在于“无欲”，没有欲望，心便虚静，心能虚静，就可明白道理，通晓透彻。意念萌发时，则公正无私。这便是“静虚动直”“明通公溥”。就此而言，学做圣人其关键即在“无欲”，要达到无欲，则须“静虚”。以禅宗来说，“无欲”即是心无所著，“静虚”就是恬静虚寂;必须心无所著、恬静虚寂，方可参究妙悟，洞明心体。周敦颐在学圣的“无欲”“静虚”过程中，多少借鉴了禅宗的参究妙悟法门。周敦颐认为应该寡欲以至于无，只有无欲才能“诚立明通”，成圣成贤，这也是禅宗的理路，离不开“见性成佛”的范围。^[119]

二程虽然贬斥佛教，又推崇佛学。二程主张“良知良能皆无所由，乃出于天，不繫于人”。禅宗主倡一切众生都有本具的自性或佛性，慧能提出良知良能为人天生本具，自性佛性为人本自具足。二程与慧能所说如出一辙。程颐认为，“性”是普遍的、超越的“理”，是人人皆有的良知良能。圣人与凡人的良知良能也都没有差异。这与慧能的的“人虽有南北，佛性本无南北” “当知愚人智人，佛性本无差别”并无不同。程颐主张“心”是寂然不动、绝对唯一的主体。“心”就是“性”，两者并无不同，只不过以“心”为纯粹的主体而已。慧能就将“心”视为个人的内在生命主体，慧海是以“心”为本体，希运说众生本具的真心本体即是佛，不必向外求佛。程颐与慧能、慧海、希运都把“心”视为形上本体。宗密认为“心”“性”不异，即心即性，这对程颐的“心即性”的心性论，多少产生了影响。^[119]

朱熹认为儒门兼具教、律、禅三者，而他自己是以“禅”为根本。

朱熹主张“心”为意识活动的总体，它具有主导的能力，能够统摄性与情，能够统括动与静。他认为人的本心非常灵妙。本心虚明灵觉，通晓事物。这种主张与神会所说：“本体空寂，从空寂体上起知”，以及宗密的心寂而知、灵知不昧的观点如出一辙。朱熹的“天命之性”纯淨无染看法，与禅宗哲学所强调人人本具的“真性”“自性”本就圆明清净的立论不谋而合。朱熹解释“格物致知”，强调通过积渐工夫，获得对个别事物的认知，进而对事物共同之理有所领悟，这就是“脱然贯通”“豁然贯通”。这个过程与禅宗“渐修顿悟”的修行方式有异曲同工之处。朱熹以静坐为入学门径，教导门人郭德元“半日静坐，半日读书”，这与禅师打坐参禅的体验十分相似。朱熹的静坐方法是：“目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣”。这种方法是借用神秀“凝心入定，住心看淨”的禅修方式。朱熹的“于静中体认大体未发时气象分明”之说，与禅家的返照心源、直契真心颇有异曲同工之处。^[119]

南宋心学创始人陆九渊以“心”为宇宙万物的本源，他说:“万物森然于方寸之间”。其思想核心乃在万事万物求诸于“心”，以心为主。九渊认为心即理，“心”与“理”完全等同，心即理，所以“心”便成为宇宙的本体。他断言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。由于心即理，天地万物之理皆具于心，因此不必离心外求，只要反求己心即可认识事物之理。弘忍认为一切万法不出自心，全由自心所现。神秀主张一切诸法，唯心所生。慧能主张“万法尽在自心”“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。无形无相的“自心”“本心”永恒存在，能够现起一切事物。宇宙万法皆不离心，完全由心所显。禅宗认为“心”为统摄万法的根本，一切事物不能捨离一心而独立存在。禅宗哲学主张心生万法、心显万物。九渊认为就本心而言，凡圣不异，人人相同。凡夫与圣人同样具有“本心”，而且这个“本心”亘古以来，从不变异，未有增减。九渊如果不失良心正性，那麽人人都是正人。人的本心原本是纯净无恶的，但会受到欲望的蒙蔽而失去光明。^[119]

明代心学家王守仁主张“心即理”，认为事物之理取决于“心”之理。这个“心”主要是指“心之本体”或“心体”而言。心即是性，性即是理，因而心即是理。守仁认为“心”就是“理”，它们的关系是:“心”是“理”的本体，“理”是“心”的条理。由于心即是理，所以不能离“心”求“理”。“心即理”的观点在禅宗思想中早已提及，其后被宋代理学家程颢与程颐、心学家陆九渊以及明代哲学家王守仁所借鉴，并且据以建构自家的哲学思想体系。守仁创“致良知”说，提出“良知者，心之本体”“心之虚灵明觉即所谓本然之良知”。在这里，“良知”被赋予本体的意义，无疑是受到禅宗哲学影响的结果。“昭明灵觉”取自宗密介绍神会禅法时所说的“空寂之心，灵知不昧”，以及宗密自己所说的“体自知觉，昭昭不昧”。守仁对“良知”的诠释，有得于荷泽神会的“知之一字，众妙之门”。正如他自己所说，“良知”是个清净无染、光明剔透的形上本体，能够应物现形，自己也空无一物。这与禅宗所言“自心”“自性”能够现起万法，无多异趣。守仁将“良知”等同于禅宗的“本来面目”。“本来面目”喻指人的本心本性。守仁视“良知”为虚灵明觉的妙体，源自慧能“本来面目”以及神会“灵知不昧”的思想。^[119]

禅宗哲学的心性论旨在寻求生命自觉与超越境界，以“自识本心”“明心见性”作为修证的方法与目标，是一种以自我精神解脱为轴心的生命哲学。唐末道教神仙丹道一派，深受禅宗哲学的影响，及至宋代，该派代表人物张伯端、白玉蟾二人直取禅理而言鼎炉丹药之道。金元之际，道教全真派创立者王喆袭取禅宗心法，以明心见性为修炼的首务，主张炼丹修仙之人应该“先求明心，心本是道，道即是心”。元代牛道淳也主张修行之士，必先明心见性。全真道借鉴禅宗哲学“明心见性”的内省修行方法，追求内心的逍遥自适，并且将“悟”贯穿在心性修养之中。王喆zhé弟子马钰多次提到了“悟”，提出学道的关键在于自悟本心，这就具有了禅宗哲学“明心见性”的色彩。王喆还主张通过“真坐”，以便明心见性。这种在日常生活中时刻收摄妄念，管束念头，不被外物所染，不为声色所动的静坐，颇近禅门南宗所说的禅坐。王喆采用了禅宗“饥来即饭，困来即眠”的话语，认为“心中清净”就是修行。这种修行观其实就是禅宗哲学“自淨其心”“随缘任运”精神的体现。^[120]

禅宗哲学的“自净其心”、自识本心，体现出舍离妄想、不求名利的行止，以及企求内心解脱与道德修养，让人感到身心的和谐，生命的愉悦。禅宗哲学强调自性是佛、平常心是道，认为“无造作，无取捨，无断常，无凡无圣”便是“平常心”。能够保持这一平常心，就可“触类是道”。这种顺应自然，保任真我的禅修工夫具有调节心理、稳定情绪的价值。禅宗哲学主张凡圣不二，生死不二，把彼岸转到此岸，把向外驰求转为反求内心。因此禅宗哲学倡导“佛法在世间，不离世间觉”，要求在日常生活中觉悟真我、彰显真心。藉有限的形体追寻无限的永恒，以无常的生命体悟高妙的禅境。这种思想明显展现出“人世性”“人间性”的普世价值。禅宗哲学侧重身心的淨化与心灵的解脱，以及完善道德人格，求证菩提正觉。而其息妄归真、由迷转悟的生命智慧，正好可以解决现代人所面临的困扰。禅宗哲学聚焦于生命本真的启迪与觉悟，力图舍离日常生活中的虚幻与执迷，主张自觉自悟、随缘消业，摆脱人世的烦恼，消除人生的痛苦，引导众生迈向无执无滞、洒脱自适的精神境界，在在显示出其不可忽视的永恒价值。^[120]

川端康成是首位获得诺贝尔文学奖的日本作家，因特殊的成长环境和日本浓厚的禅文化的熏陶，川端康成的小说带有鲜明的禅宗色彩。川端康成一生追求“悲美”。其小说作品在展现传统美的同时，也展现着禅之美。“虚无”“悲美”“生来即苦”和“色空”等禅宗思想的痕迹，在川端康成的小说作品中随处可见。其幻灭与死亡的人生观、纯真洁净的自然美及充满母性的女性观贯穿其作品内容和艺术创作风格始末。^[121]

在川端康成的代表作《雪国》《伊豆的舞女》《千只鹤》等作品中，随处可见其深刻的禅宗自然观、人生观和女性观思想。川端康成的小说作品，在汲取了日本浓郁的“禅宗”之后，与日本传统文学融合，给后人留下了宝贵的文学财富和精神财富。^[121]

禅宗思想对于林清玄来说是一种创作依托，禅宗思想启发他，改变他，给他提供创新的平台，他在散文创作中给读者带来不一样的对于禅宗思想的解读。他对于传统的禅宗思想既有继承发展也有扬弃的部分，并不是全盘的照搬照用。^[122]

文学林清玄创造性的在他的散文中引入了禅宗思想。他运用的佛教义理都是与人道主义相辅相成的，具有人文关怀的精神内核。林清玄把禅宗思想用诗化的语言展现在读者面前。诗歌化的语言让林清玄的散文更易被读者所接受，读起来朗朗上口而又意蕴悠长。这一类诗化的禅宗散文也可以看作是抒情散文，给人真挚的情感上的抒发，是读者和作者之间心灵与心灵之间的对话。禅宗散文以其非同寻常的方式表现出了对人类的终极关怀，并伴之以人文的关怀和思考。^[122]

《中国禅宗史》是印顺法师继《中国佛教史略》后的第二部佛教史书，是一部经典的禅史专著。作者站在客观中立立场，考察了达摩禅传至中国到会昌法难之间约350年的禅宗历史，重点论述了印度禅向中华禅的转变历程，弥补了以往禅宗史研究的缺陷。《中国禅宗史》已经成为公认的禅史研究领域的典范性著作。^[123]

《中国禅宗史》分析了牛头禅在禅宗中国化中的关键地位，对慧能南宗的形成、分化与融合做了非常精辟的论述。印顺禅史研究的最大贡献，是对《坛经》“性”的学说的阐释。印顺分析了慧能南宗“见性成佛”的内在超越的成佛之路，并与印度佛教外在成佛的轨迹进行了区别。印顺将达摩至慧能、马祖一系的禅法，统一考定为一脉相承的如来藏禅。认为会昌灭佛之后的禅宗是达摩禅的中国化阶段，并且认为慧能开辟的中国化道路最终由洪州宗与石头宗完成。印顺论述了慧能求法、作偈等情节的可信性，批评了胡适对《坛经》的研究。这本书页存在两点不足。一是印顺对神会的生卒年有误。二是印顺认为达摩禅的中国化主要是老庄化、玄学化。^[123]

印顺所说的禅史，并非禅宗发展的真实史实，而是为了道统的需要而流传的、得到公认的禅门流变的记述。印顺将禅分为自心体悟的“宗”和方便善巧的“教”。在禅史研究中，印顺抛开了不可考证、不能言说的“宗”，专讲方便示“宗”的“教”，从而使虚玄难测的禅变得平易近人。印顺加以重点叙述的“教”的方便演化，实质上是“禅宗发展思想史".

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本书是迄今为止中国学者撰写的唯一一部禅宗通史著作，全面叙述从印度禅学到清末禅宗的流变历史，时间跨度两千多年。本书以系统阐述众多禅思潮、派系、典籍和人物为主，深入分析禅学与戒律学、般若学、唯识学、华严学、天台学、净土、密教的多方面交流和整合，记述了禅学与道教、儒教为主体的中国固有思想文化的冲突、融合和互动过程。本书还注重揭示制约禅宗兴衰的政治、经济、民族和文化等因素，考察禅宗在推动中国传统文化发展和对外传播中的作用。同时，本书在探讨诸多重要历史和理论问题方面，也提出了不少新观点。^[124]

这部禅宗史不是禅宗的个案研究或分段研究，而是止于近代的全部历史。它不限于陈述宗派分合或教理演化等禅宗史的某个侧面，而是把禅宗作为一个有内在结构，并与社会息息相关的整体考察。这本书尽可能客观地勾勒禅宗的完整形象，并给以相应的历史地位和评价。这本书的缺陷有两个。一是宋、明理学与心学都曾与禅宗发生过交涉，这是一个需要长篇论述的方面，这本书基本没有涉及。二是禅宗与佛教其他宗派的关系，特别是与密宗和天台宗的关系，阐发不足。^[125]

《禅宗概要》是一本论文集。是作者方立天在从事中国哲学、中国佛教的教学与研究过程中，发表的有关禅宗论文。近三十篇。全书内容结构分为四编。一是历史编。着重辨析中国禅宗实际创始人,界说如来禅与祖师禅，并就禅宗的平民化和融合教门的转型现象作了历史的说明；二是理论编。简要论述禅宗的理论要旨、思想体系结构及其核心思想,并探讨禅宗对语言功能的看法与其语言游戏规则；三是心性编。在叙述从菩提达摩至神秀、慧能的心性思想后,着重分述慧能南宗各重要流派,主要是荷泽宗、石头宗、洪州宗和临济宗的心性思想；四是禅法编。先简要介绍汉晋、南北朝禅法和东山法门，后分析南顿与北渐的歧异以及南宗禅法的类型与演变。^[126]