大乘佛教

大乘佛教是佛教的一个重要派别，是梵文महायान（Mahāyāna）的意译，महा（Mahā）是大、伟大的意思，यान（Yāna）是“乘载”“舟车”“道路”的意思。大乘佛教的信徒认为自己修行的佛法是的“大乘佛教”，是能够运载无量众生到达彼岸世界的大的舟乘，将原始佛教和部派佛教视为“小乘”，即只能运载修行者个人到达彼岸世界的小的舟乘。大乘佛教认为人人皆能成佛，把普度众生、建立佛国作为最终理想。^[1][2][3]

释迦摩尼去世后，经过几百年的发展，佛教进入部派佛教时期。孔雀王期灭亡后，一些部派的“同体大悲、普度众生”观念影响力逐渐增大，在1世纪前后逐步形成了十方佛观、佛土观、菩萨道等大乘佛教基本理念，大乘佛教运动兴起。^[4][5]1世纪至4世纪是大乘佛教发展的初期，大约在2世纪，龙树创立了中观派，大乘佛教在印度作为佛教的一个流派正式确立，并开始宗派性发展。^[6]4至6世纪密宗出现前是大乘佛教的中期阶段，无著和世亲兄弟在这一时期创立了瑜伽行派，强调阿赖耶识的重要性。瑜伽行派与中观派进行了一些论争，论争中大乘佛教达到了其理论逻辑的顶点。^[7][8]7世纪以后，大乘佛教在印度教的冲击下逐步密教化，内部派系争斗日渐激烈，走向了衰落。13世纪，德里苏丹国建立，印度进入了伊斯兰化时代，佛教走向沉寂。^[9]大乘佛教出现后逐步向中亚、东亚地区传播，2至4世纪，大乘佛教在中亚达到顶峰。中国的大乘佛教可以分为汉地佛教和藏传佛教两支，汉地佛教有天台宗、三论宗、律宗、净土宗、法相宗、禅宗、华严宗、密宗八个宗派，藏传佛教主要有宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派。^[10]

大乘佛教认为，世间万物皆为空，通过理解“空”的概念来达到真如境界，任何人都可以通过修行六度，历经五位十地，最终达到成佛的目标。^[11][12]在成佛的途径上，大乘佛教将声闻乘和独觉乘视为小乘，而将如来乘视为大乘，大乘佛教的修行可直接成佛，而声闻乘和独觉乘则是间接成佛的路径。^[13]按出现时间的先后，大乘佛教的经典可以分为初期、中期和后期。初期大乘佛教经典有般若类经典、华严类经典、法华类经典等，中期大乘佛教经典有如来藏系和阿赖耶识系两大类，后期大乘佛教经主要是密教经典。^[14][15]在其发展过程中，大乘佛教对印度和中国的雕刻、绘画及建筑产生了深远影响。这种影响在印度的阿旃陀石窟和中国的莫高窟、云冈石窟、龙门石窟等地都有所体现。^[16][17]中国佛教协会会长赵朴初认为大乘佛教具有利乐有情、普度众生的济世精神，他认为要继承大乘佛教的理念当代佛教发展的方向。^[18]

大乘佛教是梵文महायान（Mahāyāna）的意译，音译为“摩诃衍那”或“摩诃衍”，महा（Mahā）是大、伟大的意思，यान（Yāna）是“乘载”“舟车”“道路”的意思。^[1][2]大乘佛教的信徒认为自己修行的佛法是的“大乘佛教”，是能够运载无量众生到达彼岸世界的大的舟乘，将原始佛教和部派佛教视为“小乘”，即只能运载修行者个人到达彼岸世界的小的舟乘。小乘把释迦牟尼视为教主，大乘佛教则提倡三世十方有无数佛。小乘追求个人自我解脱，把证得阿罗汉果作为最高目标，大乘佛教宣传大慈大悲，要求普度众生，把成佛度世、建立佛国净土作为最终理想。^[3][19]

大乘佛教与小乘佛教的区别主要体现在以下八个方面：第一，自利、利他差异：大乘佛教强调利他、普度众生，小乘佛教更重视个人修行；第二，在家与出家的区别，大乘佛教则不区分在家与出家，小乘佛教主张出家修行，认为非出家不可获得解脱；第三，修行者和修行道路的差异，大乘佛教认为愚者、弱者均可修行成佛，小乘佛教对信徒的筛选更为严格；第四，佛身论的区别，小乘佛教把佛被视为导师，大乘佛教中的佛是真理的人格化，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力。第五，修行目标的区别，小乘佛教的终极目标是成为阿罗汉，而大乘佛教则追求成佛，成菩萨。第六，修行方法的区别，大乘佛教的主要修行途径是“菩萨行”，基本内容是“六度”，小乘佛教的基本修行内容是戒、定、慧三学。第七，对“法空”的解释不通，小乘佛教的“法”是一种概念的实在论，不承认万法皆空，大乘佛教认为一切皆空，法的自性也是空。第八，佛法标准的区别，“三法印”是小乘佛教的三个基本教义，“一实相印”是大乘佛教衡量佛法的标准。^[20]

释迦摩尼建立佛教后，弟子逐渐增多，建立了僧团。^[21]释迦摩尼去世后，在迦叶的主持下，开始结集佛教经典。^[22]一百余年后，比丘耶舍到东方毗舍离游历，见跋耆族比丘收受信徒的金银供养，认为有违戒律，双方遂起争执，引发了第二次佛教经典结集。^[5]会后，跋耆族比丘因其主张在结集中被否定，聚集一万比丘另行结集，此后佛教分裂为相对保守的西方上座部和相对开放的东方大众部，佛教进入部派时期。随后几百年中，部派佛教不断分裂，分化为二十部。^[4][23]孔雀王期灭亡后，印度分裂为众多小国，国与国之间征战不休，人民面临着严重的苦难，部派佛教中的“同体大悲、普度众生”观念影响力逐渐增大。^[24][25]

随着时代的发展，四种姓不断分化、重组，新兴的阶层在传统婆罗门教体系内难以获得与其经济地位相称的承认，他们渴望新的宗教思想。这一时期，面对着婆罗门教的冲击，部派众多的佛教也需要克服分裂，以相对统一的教理与之抗衡。由于数百年来对释迦摩尼舍利、遗物、遗迹的崇拜和佛教艺术的创造，对释迦摩尼的崇拜日益强化。在此背景下，部派佛教的法救、世友、胁尊者、马鸣等人开始宣扬典籍中的大乘佛教因素，逐步将佛陀的形象上升到超越三界，同时提出十方佛观与佛土观，又将释迦牟尼成佛之前的菩萨位及其菩萨行，与发菩提心者联系起来，而成菩萨道雏形，并开始整理、撰写一些大乘佛教经典。早期的大乘佛教信众大多在家修行，他们组成在家信众团体，掀起了大乘佛教运动，与部派佛教的信徒辩论，这一过程中，他们将自己称为大乘佛教，贬抑部派佛教为小乘，大乘佛教兴起。^[24][25]

1世纪至4世纪是大乘佛教发展的初期。随着大乘佛教运动的发展，大乘佛教的信徒不断增多。^[4][5]1世纪前后，贵霜王朝出现了大乘佛教的道场、教团，还出现了一些大乘经典。这一时期，大乘佛教的信众修建了众多佛塔，围绕佛塔集体生活、活动，形成了佛塔教团。进一步推动了大乘佛教的兴盛。^[26][27]大约在2世纪，南印度的龙树开始传播大乘佛教思想。龙树曾是著名的婆罗门教学者，皈依佛教后信仰小乘佛教，后来又转向大乘佛教。他在印度从南向西，再向北传教，最后在北印度编集完成《小品般若经》，扩大了大乘佛教思想的影响。他被称为“千部论主”，撰写了大量著作阐述大乘佛教思想，后收提婆为弟子，创立了中观派。至此，大乘佛教在印度作为佛教的一个流派正式确立，并开始宗派性发展。此后，提婆印度各地游历，反驳小乘佛教及其他各派的学说，传播大乘佛教的学说，大乘佛教的影响力不断扩大。^[5][6][28]

中期大乘佛教是指4至6世纪密宗出现前的阶段。这一时期出现了如来藏系列的经典，这些经典在般若思想的基础上进行了传承和发展，其思想和修行的方向更加注重内在化，认为佛性、如来藏作为成佛的内在根据，并将法性、佛性、如来藏、自性清净心统一起来。印度在孔雀王朝崩溃以后，在约 5 个世纪的时间里并未成立强大的统一国家，但自进入 4 世纪起，笈多王朝以孔雀帝国的故地摩竭陀为中心兴起，然后统一了印度的大部分。^[29]大约在4世纪至5世纪，由无著和世亲兄弟创立了瑜伽行派，强调阿赖耶识的重要性，与中观派并称为大乘佛教的两大派别。6世纪起，瑜伽行派涌现出安慧、增满、陈那、护法等学者，以印度那烂陀寺为中心活动。这一时期，中观派经过短暂的衰落后再次复兴，出现了了佛护、月称、清辩、寂护等僧人。^[7][30]

伴随着瑜伽行派的发展，瑜伽行派与中观派出现了三次论争，这三次论争被称为“空有之争”，首次是护法与清辨之间的论争，聚焦于依他起性是否有体；第二次是智光与戒贤之间的论争，主要围绕《华严经搜玄记》中的“三时判教”；第三次是月官与月称之间的论争。通过论证，大乘佛教达到了其理论逻辑的顶点，但在争辩中，两派逐渐失去了各自的特色。^[8]笈多王朝确立了中央集权的政治体制，采用婆罗门教为国教，与之同时，印度教也开始得到宗教界的统理权。笈jí多王朝在 5 世纪末衰微，6 世纪初以后印度国家分裂，出现许多地方政权，摩醯xī逻矩罗王（Mihiragula）在6世纪排斥佛教，北印度的佛教受到致命性的打击，失去了佛教革新的源泉，大乘佛教开始走向衰落。^[29][31]

7世纪前后，印度教在印度逐渐占据了优势地位，社会中对湿婆、毗湿奴、梵天等神的崇拜非常盛行。8世纪至9世纪，商羯罗创新了吠檀多派，使得印度教进一步壮大。在这种社会潮流的影响下，佛教开始吸收印度教和民间信仰的元素，逐渐转向密教化。在南印度、德干高原以及东印度，出现了金刚乘和易行乘等密教流派。在此之前的中观派和瑜伽行派逐渐融合，形成了密教的世界观，并继续存在。波罗王朝时期，密教急速发展。^[32]密教的特点在于其高度组织化的咒术、坛场、仪轨和各种神格信仰。密教的仪轨极为复杂，涉及设坛、供养、诵咒、灌顶等方面，都有严格的规定。密教主张修习“三密”，即手结印契（身密）、口诵真言（语密）和心作观想（意密），认为这三密相应就能成就佛身。随着密教的兴起，印度佛教僧团内部派系争斗日渐激烈，佛教逐步走向衰落。8世纪初，阿拉伯人征服了印度西北部的信德，伊斯兰教开始传入印度半岛。突厥人在11世纪攻占了北印度。1023年，象征印度佛教传承与存在的那烂陀寺与超戒寺被伊斯兰教徒焚毁，1206年，艾巴克建立德里苏丹国，印度进入了伊斯兰化时代，印度佛教走向沉寂。^[9][33][34]

中亚地区涵盖印度西北部、里海东侧至中国新疆一带，在古代曾存在许多国家，被称为“西域36国”。前3世纪，已有摩诃勒弃多和末阐提等人前往中亚传播佛法。到了前2世纪，大夏国接受了佛教。随后，大夏被北方的月氏所征服，佛教因此传至大月氏。前1世纪，安息国接纳了佛教，并将其进一步传播到北方的康居。在2至4世纪，中亚佛教达到鼎盛时期，当时的佛教中心集中在犍陀罗和罽jì宾地区。丝绸之路北道上的龟兹和南道上的于阗都是重要的佛教国家。出现了安世高、支娄迦谶、康僧会、鸠摩罗什等高僧，其中支娄迦谶、鸠摩罗什均是大乘佛教的重要传播者。11世纪后，中亚地区佛教逐渐衰落。^[35]

西汉哀帝元寿元年（前2年），博士弟子景卢从月氏王使伊存处习得佛经，标志着佛教传入中国。永平八年（65年），汉明帝派遣使者前往西域求取佛法，佛教开始在中国传播。一些来自天竺和西域的僧人到中国翻译佛经，东汉末年，累计翻译的佛经已达五十余部、七十余卷，其中就有支娄迦谶翻译的大乘佛教经典。^[10]

魏晋时期，玄学盛行，佛教大乘佛教空宗的般若学说因与玄学有相通之处而迅速传播，社会的动荡也为佛教的广泛流传提供了客观条件。后赵时期，西域僧人佛图澄被后赵统治者尊为“大和尚”，其弟子道安被前秦统治者苻坚迎至长安主持佛事，他提倡般若空宗理论，组织译经，整理经录，制定僧团法规仪式，为中国内地的寺院制度奠定了基础。道安的弟子慧远在庐山长期居住。他调和佛教与儒学的关系，宣传因果报应论和神不灭论，推广信仰阿弥陀佛“净土”的思想，推动了大乘佛教的传播。5世纪初，后秦君主姚兴迎接龟兹僧人鸠摩罗什至长安主持译经，系统地译出大量的大乘佛教空宗佛典。^[10]

隋唐时期社会较为稳定，佛教进一步发展，大乘佛教各宗派的先后建立。有智顗创立的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩wéi仰、临济、曹洞、云门和法眼五派；法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立之后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。^[10]

北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策。大乘佛教进一步发展，禅宗尤其是临济宗和云门宗最为盛行，而天台宗、华严宗、律宗、净土宗等相对次之。这一时期，各宗派之间的相互融合，出现了华严禅、念佛禅等形式。南宋时期，由于官方限制佛教发展，除了禅宗和净土宗外，其他各宗派日益衰微。这一时期，宋儒理学一方面汲取了佛教华严、禅宗的思想，另一方面也批判和排斥佛教。^[10]

元代统治者推崇藏传佛教，也对汉地佛教采取了保护政策。禅宗和律宗在这一时期继续流行并发展。因明太祖朱元璋曾经出家为僧，明朝官方普遍推崇佛教，这一时期，禅宗和净土宗相对活跃。万历年间以后，佛教界出现了祩宏、真可、德清、智旭四大家，他们提倡“三教同源”，在佛教内部实现了禅、教、律各派的融合，还提出了儒、释、道三家通融的观点。清朝统治者推崇藏传佛教，对汉地佛教采取限制，雍正帝提出不论宗派异同，都应念佛，推动了佛教宗派的融合与发展。近现代中国，伴随着西学的涌入，佛教成为东西方现代思潮交汇的一部分。^[10]

藏传佛教的发展可分为“前弘期”和“后弘期”。前弘期起始于7世纪，终于838年朗达玛禁佛，持续约200余年。后弘期始于978年，延续至今。^[10]

前弘期的开端是吐蕃赞普松赞干布迎娶尼泊尔的尺尊公主和唐朝的文成公主后，分别建立大昭寺和小昭寺。当时，印度人俱萨罗、尼泊尔人向达尔及汉人大天寿和尚翻译了少量佛经。赤德祖赞时期，吐蕃迎娶了唐朝金城公主，建立了多座寺庙，促进了汉地佛教的传入。同时，西域和中亚的僧侣也因动乱流入吐蕃，赤德祖赞对其予以庇护。赤松德赞时期，从印度请来寂护和莲花生，建立桑耶寺，翻译佛教经典，并通过辩论推广佛教。在赤松德赞之后，经历了多位赞普，至热巴巾赤祖德赞时期，制定了译名标准，编辑梵藏辞汇，校订经典，并编定三大译经目录。朗达玛上位后，发起禁佛运动，佛教在吐蕃境内暂时消失。^[10]

藏传佛教在后弘期正式形成。这一时期，大量印度波罗王朝时期的密教无上瑜伽部经典和法门被传译到西藏，并形成了多个教派。传译工作至13世纪初基本完成，涉及的译师多达300余人。这些译本后来收入甘珠尔和丹珠尔。至清代，汉藏、蒙藏、满藏各种文字的大藏经相继完成。藏传佛教的教派在后弘期逐渐形成，包括宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等较大派系，以及希解、觉宇、觉囊、郭扎、夏鲁等较小派系。^[10]

538年，朝鲜百济国王向日本钦明天皇赠送佛像和经典，佛教正式传入日本。其后数百年间，日本佛教逐渐壮大。平安时代初期，日本僧侣最澄前往唐朝求法，并在归国后建立了天台宗；而空海则在从中国归来后建立了真言宗。平安时代后期，净土信仰开始流行，至9世纪已经形成了被称为奈良六宗的宗派体系。镰仓时代，日本本土化的大乘佛教宗派逐渐形成，包括净土宗、净土真宗、时宗、日莲宗等。江户时代，日本佛教进入了停滞期，明治维新后，日本佛教一度遭遇挫折，后又复兴。目前，日本有影响力的佛教宗派如净土宗、禅宗和日莲宗都属于大乘佛教理论体系。^[10][36]

在其三国时代，佛教从中国传入朝鲜。到6世纪，中国的三论宗和成实学已经传播到朝鲜。新罗统一朝鲜半岛后，向唐朝派遣遣唐使学习中国文化，佛教在朝鲜得到了迅速发展。在8世纪中期，密宗和净土宗在朝鲜也开始发展。13世纪前后，朝鲜半岛佛教进入成熟期，形成了“五教二宗”：戒律宗、法相宗、法性宗、华严宗、天台宗、寂宗（即禅宗）和曹溪宗，均属于大乘佛教理论体系。14世纪后，佛教在朝鲜的影响力逐渐衰退。^[10][37]

16世纪起，传教士开始向西方介绍佛教。到了19世纪，西方哲学家开始关注佛教在人类思想发展史中的地位。这一时期，法国和德国学者主要关注梵语和汉语系的大乘佛教。从19世纪末开始，佛教主动加强了向西方的传播，日本净土宗的南条文雄，向西方介绍并翻译了汉文佛典，中国的杨文会、太虚等人也致力于向西方传播佛教。进入20世纪后，佛教在西方的影响力日渐增大，1945年，中国、日本、泰国、缅甸、斯里兰卡的僧人在伦敦聚会，签订了世界佛教徒协议。这一时期，日本的僧人致力于在美国传教，到第二次世界大战前，几乎所有日本佛教宗派都在美国建立了寺庙，大乘佛教的理论，特别是禅的思想在美国受到了广泛关注。^[38][39]

根据大乘佛教的相关经典，大乘佛教建立的境、行、果都具有无上、甚深、微妙、广大的特征，境即理境，比具有无上、甚深的特征；行即道行，体现出广大的特征；果^[注1]即果地，具有微妙的特征。^[40]

佛教中“理境”指的是对事物的本质、实相的理解和观照。大乘佛教与小乘佛教在理境的范围和深度上存在显著差异。小乘佛教的理境专注于众生的个体解脱，核心在于个体的无我和涅槃pán的寂静状态。相比之下，大乘佛教的理境扩展至“一切法”，不仅涵盖众生，还包括所有存在，无论是有为法或无为法，使其理境更为广泛。在深度层面，大乘佛教将“无我”的概念从小乘的仅限于众生扩展至一切法，即法无我，这意味着不只是众生无固定不变的自我，所有存在的法亦无固定不变的自性。此外，大乘佛教进一步深化了空相和寂静相，将其视为一切法的本质空性，强调所有事物的无常和无固定自性。在此基础上，提出了法性、法界、真如等概念，突出事物虽无自性，但仍有其真实的存在方式，超越语言和概念。大乘佛教对缘起性的阐述更为微妙。不同于小乘佛教主要关注生命的生灭和轮回，大乘佛教的缘起观念适用于一切法，既包括有为法也包括无为法。在大乘佛教中，真如是视为一切法的根本实性，而一切法如梦幻泡影，既非实有也非虚无，展现了极其微妙的存在状态。^[40]

大乘佛教的核心特点体现在所谓的大乘佛教道上，这是一种系统性的修行学说。其目标是通过转化普通心态达到圣者的境界，最终实现成佛的目标。这个过程可以是将凡夫意识转化为智慧，进而达到无上正等正觉，即大菩提；或者通过消除一切烦恼杂染，以达到大解脱；或者是将烦恼染污转化为纯净，最终实现无住涅槃。在这一切中，大乘佛教智慧是最为根本的元素，因此大乘佛教道通常被称为菩提道。由于从开始修行菩提道到最终成佛的过程中，所有修行者都被称为菩萨，他们具备智慧和慈悲，致力于自利利他、自度度他，因此这一修行过程也被称为菩萨道。相应地，所有达到佛果的修行方式统称为菩萨行。菩萨又分两类：未证真实境界者称凡夫菩萨，已证者称真实菩萨。^[13]

菩萨行的核心被称为六波罗蜜多，亦即六度。这六度包括布施、持戒、安忍、精进、禅定和般若波罗蜜多。在大乘佛教的教义中，布施、持戒、安忍、精进、禅定和般若这六种波罗蜜多都必须与般若波罗蜜多相结合，才能真正指向成佛的最终目标。因此，成佛之道通常被统称为般若波罗蜜多，即通过智慧达到彼岸。有时，这一道路也被称为摩诃般若波罗蜜多，意为通过大智慧达到彼岸。六度的具体含义如下。^[13]

布施波罗蜜多（Dāna-pāramitā），也称为檀那波罗蜜、陀那波罗蜜等。包括财布施、无畏布施和法布施三种形式。法布施是这三种布施中最为重要的，它甚至被认为高于为了保护众生而可能需要的无畏布施。布施波罗蜜多是实践中最基本且易于上手的波罗蜜多。^[13]

持戒波罗蜜多（Śīla-pāramitā），也称为尸罗波罗蜜、持戒到彼岸、持戒度、戒波罗蜜、戒度无极等。持戒大致分为律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三类。律仪戒是与解脱道共有的戒律，而摄善法戒和饶益有情戒则是大乘佛教独有的，体现了大乘佛教的自利、利他特色。^[13]

安忍波罗蜜多（Kṣānti-pāramitā），也被译作羼chàn提波罗蜜、安忍到彼岸、安忍度、安忍波罗蜜、忍辱度无极等。安忍分为耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍三种。耐怨害忍和安受苦忍分别针对众生界和自然界，而谛察法忍则专指对诸法实相的深入理解。谛察法忍代表着忍辱的最高境界，即在面对诸法实相时能保持内心的平静。^[13]

精进波罗蜜多（Vīrya-pāramitā），也被称为毗梨耶波罗蜜、精进到彼岸、精进度、进波罗蜜、精进度无极等。它包括被甲精进、加行精进和无怯弱无退转无喜足精进三种形式。这些形式代表了实现彼岸的勤勉和警觉，是实践中不可或缺的动力。^[11]

禅定波罗蜜多（Dhyāna-pāramitā），又译作禅那波罗蜜、静虑到彼岸、静虑度、静虑波罗蜜、禅度无极等。禅定主要分为安住静虑、引发静虑和成所作事静虑三种。禅定是智慧发展的基础，是悟道过程中不可或缺的要素。^[11]

般若波罗蜜多（Prajñā-pāramitā），还有智慧到彼岸、智慧度、明度无极等多种称谓，分为加行无分别智、根本无分别智和后得无分别智三种。其中加行无分别智是一种在修行过程中体现的智慧，是般若波罗蜜多的重要组成部分。^[11]

大乘佛教认为修行是一条漫长且充满挑战的自利、利他之路，这一过程中需要修行者不断提升智慧和慈悲心，通过智慧和慈悲的双重修炼，积累所有如来的善法，克服各种执着和烦恼，帮助成熟其他众生，直至最终圆满福德和智慧，实现佛果。^[11]

修行的过程被分为道次第，即五位十地。五位，又称五道，是指一切众生成佛的过程，包括资粮位、加行位、见道位、修道位和究竟位。而十地则是指真正的菩萨成佛的阶段，它是五位中的一部分，涵盖了见道位和修道位，具体包括欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地和法云地。在五位中，资粮位和加行位统称为胜解行位，属于凡夫菩萨阶段。菩萨行者从初发心起，就进入资粮位，主要是正闻的修炼。通过闻慧，进一步进入加行位进行如理思惟。经过思慧加行，最终获得真实的智慧，成为真正的菩萨，进入见道位，也就是菩萨的初地。之后进入修道位，经历九地，即从第二地到第十地。最后，通过菩萨十地的修炼和金刚喻定，进入究竟位，也就是佛地，从而成就佛果，实现无住涅槃。^[11]

在大乘佛教早期的经典中，众生可以根据不同的发心达到三种圣果：阿罗汉果、独觉果和佛果。为此，佛陀设立了三条圣道：阿罗汉道、独觉道和如来道，分别对应于声闻乘、独觉乘和如来乘。大乘佛教信徒通常将声闻乘和独觉乘归为小乘，将如来乘称为大乘佛教，并指出即使是修行小乘的行者，在合适的条件下也可以转而修行大乘佛教，培养大乘佛教菩提心，进入大乘佛教菩提道。《妙法莲华经》提出了一乘说，主张一切众生都可成佛，大小乘所摄三乘都是最终成就佛果的途径，其中大乘佛教直通佛果，阿罗汉乘、独觉乘是间接成佛的途径。^[41]

大乘佛教果地指佛地。在大乘佛教中，修行者通过正确理解和实践道路，可达到佛的境界，即证果。大乘佛教也将此境界称为大涅槃性，意味着达到了不依赖任何外物的涅槃状态，其特征为永恒、幸福、自我、纯洁和觉悟。通过修行，人可超越常态，享受超凡的幸福，获得自我解脱，消除烦恼，最终达到全面觉悟。^[42]

按照大乘佛教的理论，修行者的修行可引发对大涅槃性的感应，实现佛的法身和报身。法身是佛教义理的基础，而报身则是佛自身的享受，不向众生显现。同样，利他的修行也能引发对大涅槃性的感应。通过大智和大悲，佛教徒可展现应身，即为教化众生而显现的佛身。^[42]

大乘佛教认为，过去、现在和未来的三世十方皆有无数佛出现，如迦叶佛、释迦牟尼佛和弥勒佛，他们均为化身佛。佛与之相伴的是无数净土，这些是佛栖息地均是果地，也是他们教化众生的场所。^[42]

初期大乘佛教经是指龙树活动之前已具备初型，并在龙树时代广泛流传的经文，其成书基本在2世纪前。按大乘信徒说法，主要大乘经典作为佛亲说或者代佛说的部分主要是在弟子口耳相传，后来经过过小规模结集逐步形成。最早的大乘经典较为零散，有《六波罗蜜经》《菩萨藏经》《三品经》《道智大经》，在发展的过程中，般若类、净土类经典逐步出现。^[43][44]大乘经典主要包括《般若经》（包括《小品般若经》《大品般若经》《金刚经》《心经》等）、《宝积经》《无量寿经》《弥勒成佛经》《般舟兰昧经》《首愣严三昧经》等。^[14]

《大般若经》全称《大般若波罗蜜多经》，六百卷。唐玄奘在显庆五年（660年）到龙朔三年（663年）间译出。本经为般若类经典的丛书。“般若”是大乘佛教的根本教理“六度”中最重要一度，是一切大乘佛教修行法门的根基。因此，在所有大乘佛教经中，般若类经典成书的年代最早，起初是一些单本，如《小品般若经》《大品般若经》《金刚经》等，后来汇编成丛书，形成《大般若经》。全经主要论述了一切事物和现象、性相皆空的思想，认为，在“六波罗蜜多”中，“般若波罗蜜多”这一法门最大，其他五种法门皆摄入此中。般若法门的核心是“空^[注2]”，物质和精神的都是虚幻不实的，只有无取无舍，无执无著，一无所得，方能证得正觉^[注3]。^[45]

《小品般若经》又名《小品般若波罗蜜经》《小品经》，十卷，鸠摩罗什于弘始十年（408年）译出。它的梵本有八千颂，又称《八千颂般若》。其内容相当于《大般若经》的第四会。经中主要论述了“色^[注4]”即是“空”，“空”即是“色”的诸法实相观。^[46]

《大品般若经》又名《摩诃般若波罗蜜经》《大品经》，二十七卷，鸠摩罗什于弘始六年（404年）译出。它的梵本有二万五千颂，故又称《二万五千颂般若》，是在《小品般若经》的基础上扩充而成的。经中主要论述了般若空观以及信解般若的功德。^[47]

《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》，一卷，鸠摩罗什于弘始六年（404年）译出。经中主要论述了诸法性空幻有的理论，是般若类经典中的纲要书。^[47]

《心经》全称《般若波罗蜜多心经》，一卷。唐玄奘于贞观二十三年（649年）译出。经书根据《小品般若经》《金刚经》等所述的义理编制而成，共二百六十字，主要论述了诸法实相即是”空”相的理论，以及受持此经的功德。^[47]

《华严经》全称《大方广佛华严经》，由东晋佛驮跋陀罗于义熙十四年（418年）至刘宋永初二年（421年）译出。本经为华严类经典的丛书，在汇集一些原先单独流传的大乘佛教经的基础上逐渐增广而成，全经按如来和普贤菩萨等在七处八会^[注5]上说法的内容组织。经中主要论述了宇宙间的一切事物和义理圆融无碍的理论，“三界所有，唯是一心”的净心缘起观以及按照十个阶位依次修行的成佛方法。^[48]

《十地经》又名《渐备一切智德经》，由西晋竺法护于元康七年（297年）译出。本经是龙树《大智度论》中提及的早期大乘佛教经之一，主要论述了菩萨修行的十个阶位。^[49]

《人法界品》又名《罗摩伽经》，西秦圣坚于太初年间（386年-394年）译出。本经是《华严经》中成立最古的成分之一，经中通过善财童子南行参访五十二位有德行才学之人的故事，论述了如何证入如来不可思议境界的方法。^[49]

《兜沙经》由后汉支娄迦谶于建和元年（147年）至中平三年（186年）译出，主要论述了十方成佛的思想。^[49]

《法华经》全称《妙法莲华经》，由姚秦鸠摩罗什于弘始八年（406年）译出。主要论述了声闻、缘觉、菩萨“三乘”同归于佛乘，一切众生皆可成佛的理论，以及佛菩萨的大慈大悲和受持此经的功德。^[50]

《维摩经》全称《维摩诘所说经》，由姚秦鸠摩罗什于弘始八年（406年）译出。通过对毗耶离城维摩诘居士的言语行事的记叙，论述了空有不二的菩萨行。经中针对小乘佛教脱离世俗生活，闭门修行以求解脱的偏向，提出只要身处尘世而心超凡俗，居家也能成佛，涅槃境界就在世俗生活之中。展示了大乘佛教强调在家修行的理论特色。^[51]

《大宝积经》由唐菩提流志于神龙二年（706年）至先天二年（713年）译出。经名中的“宝积”，意为“法宝之聚积”。经中收录了般若类、本生类、戒律类、净土类以及秘密类经典，从不同的方面展示了大乘佛教的各种法门，论述了自利、利他的菩萨行。^[51]

《摩尼宝经》又名《佛说遗日摩尼宝经》，由后汉支娄迦谶于建和元年（147年）至中平三年（186年）译出。本经是《大宝积经》中成立年代最古的一部经，经中主要论述了非空非有的“中道实相正观”。^[52]

《阿閦chù佛国经》由后汉支娄迦谶于建和元年（147年）译出。全经分为五品：《发意受慧品》《阿閦佛刹善怏品》《弟子学成品》《诸菩萨学成品》《佛般泥洹huán品》，主要记叙了阿閦佛的行愿功德，以及所居东方妙喜世界的种种庄严。^[52]

《无量寿经》由曹魏康僧铠于嘉平四年（252年）译出。本经是根据大乘佛教关于“十方佛土”的思想而建立起来的净土类经典，也是龙树《十住毗婆沙论》引用的早期大乘佛教经之一。经中主要叙述了过去世法藏菩萨经过累劫修行而成为无量寿佛^[注6]的经过，以及所居西方极乐世界的种种神妙。^[53]

《弥勒成佛经》又名《弥勒大成佛经》，由姚秦鸠摩罗什于弘始四年（402年）译出。经中主要记叙了弥勒菩萨出世的时代、所居的兜率天宫的情况，以及下降人间成佛的经过。^[54]

《般舟三昧经》由后汉支娄迦谶于于光和二年（179年）译出。通行本有《大正藏》（第十三册）本等。经名中的“般舟”意为“佛立”，“三昧”意为“禅定”。经中主要论述了专心念佛，佛即能现于眼前的大乘佛教禅法。^[54]

《首楞严三昧经》又名《首楞严经》。由姚秦鸠摩罗什于弘始四年（402年）至弘始十四年（412年）译出。经中主要论述了首楞严^[注7]三昧在菩萨修行的十个阶次中的意义与作用。^[55]

中期大乘佛教经是指的是龙树以后、世亲（320年-400年）之前出现的大乘佛教经。这一时期大乘佛教经的理论重点从“空”转向“有”，形成了把人的心性和识体实在化的新学说。中期大乘佛教经主要分为两个系统：如来藏系和阿赖耶识系，如来藏是指人人都含有成为如来的成分，阿赖耶识是梵文Alayavijnana的音译，意为“藏识”或“无没识”，阿赖耶识能含藏一切法的善恶种子。属于如来藏系的经典主要有：《大方等如来藏经》《大法鼓经》《央掘魔罗经》《不增不减经》《无上依经》《大般涅磐经》等；属于阿赖耶识系的经典主要有：《解深密经》《楞伽经》《大乘佛教密严经》等。这一时期还有不属于这两个系统的《大集经》《思益经》《金光明经》等经典。^[15]

《大方等如来藏经》又名《如来藏经》，由东晋佛驮跋陀罗于元熙二年（420年）译出，经中通过九种比喻——萎花中佛、岩树蜂蜜、糩kuài中梗粱、不净处金、贫家宝藏、庵罗果种、弊物中金像、贫女贵胎、模中金像论述了所有人体内都潜藏着佛的理论。^[56]

《大法鼓经》由刘宋求那跋陀罗于元嘉十二年（435年）至元嘉三十年（453年）译出。经中主要论述了如来常住、一乘真实的理论。本经认为如来在世时的境界即是常乐我净^[注8]的理想境界，不需要等到来世，还论证了所有人都有佛性的理论。^[56]

《央掘魔罗经》由刘宋求那跋陀罗于元嘉十二年（435年）至元嘉三十年（453年）译出。央掘魔罗是佛陀时代的恶人，他受邪师摩尼跋陀罗的教唆，准备杀一千人，将所杀之人的手指串成花环以成就婆罗门之道。杀害九百九十九人之后，他计划杀掉自己的母亲，但在佛陀的劝化下，央掘魔罗改过自新，成为佛教弟子。经中主要论述了一切众生皆有如来藏，解脱是不空的，如来也是不空的理论。^[57]

《不增不减经》由北魏菩提流支于正光六年（525年）译出。经中主要论述了在生死轮回中的众生的法性不增不减、不生不灭的理论。经书认为众生的心性本身是圆满清净的，不清净的只是粘附在心性上的烦恼、爱欲等外在“尘土”。^[57]

《无上依经》由梁真谛于永定元年（557年）译出。经中主要论述了如来的法界就是众生的法界，只要出离烦恼，洗除垢秽，众生便能成佛的理论。^[57]

《大般涅磐经》的汉译全本有南北二种，北本由北凉昙无谶于玄始十年（421年）译出，南本由慧严、慧观等人对照东晋法显和佛驮跋陀罗于义熙十三年（417年）译的《大般泥洹经》译出。经书以释迦牟尼佛八十岁时涅槃这一历史事件为背景展开，论证了佛陀法身的永恒性和佛性的普遍性，所有人都具有同一的佛性，都能成佛。^[58]

《解深密经》由唐玄奘于贞观二十一年（647年）译出。经中主要论述了阿赖耶识缘起，认为阿赖耶识是生死轮回的主体，引发和显现一切精神现象和物质现象的终极原因和依据。^[59]

《楞伽经》全名《楞伽阿跋多罗宝经》，由刘宋求那跋陀罗于元嘉二十年（443年）译出。楞伽是指僧伽罗国^[注9]东南部的高山，阿跋多罗的意思是进入。经书通过佛陀在楞伽山答大慧菩萨所问的方式，论述了五法^[注10]、三自性^[注11]、八识^[注12]、二无我^[注13]、四种禅^[注14]等概念。此经书认为阿赖耶识就是如来藏识，调和了如来藏系与阿赖耶识系经典在学说上的歧异。^[60]

《大乘佛教密严经》由唐地婆诃罗于仪凤元年（676年）至垂拱四年（688年）译出。本书主要论述了诸法性空，从心而起，世间万物皆由阿赖耶识生成等理论。^[60]

《大集经》全称《大方等大集经》，由北凉昙无谶于玄始十年（421年）至玄始十五年（426年）译出。经中主要论述了菩萨戒、三昧、六度、陀罗尼^[注15]等修行菩萨的法门。^[61]

《思益经》全名为《思益梵天所问经》，由姚秦鸠摩罗什于弘始四年（402年）译出。经书通过佛答思益菩萨、网明菩萨等所问的方式，论述了大乘佛教六度、涅槃性空等概念。^[62]

《金光明经》由北凉昙无谶于玄始十年（421年）至玄始十五年（426年）译出。经书主要论述了三身^[注16]、十地、忏法、净地陀罗尼、四天王护国功德等概念。^[63]

《坛经》是禅宗的经典，禅宗六祖慧能在广东韶州（今广东韶关）的大梵寺口述了这部经典，由其弟子法海记录，并由后人陆续增订，经文主要记载了慧能的生平事迹和教诲。本书基于“自性本自清净”的理念，宣扬“明心见性”和“顿悟成佛”的基本思想，在中国佛教中，唯有此部著作被称为“经”。《坛经》的产生在中国禅宗思想史和中国佛教思想史上都具有重大意义，《坛经》以简明的文字对此前出现的各种新禅系进行了系统的理论概括，标志着禅宗的活动已完全纳入“心”的范畴，中国佛教早已开始探索向内心寻求解脱之路，到了《坛经》的时代，这一尝试已经成熟并定型。^[64]

后期大乘佛教经主要是密教经典。^[63]比较著名的有《大日经》《金刚顶经》《苏悉地经》《无量寿如来现行供养仪轨》。^[65]

《大日经》全称《大毗卢遮那成佛神变加持经》，由唐善元畏于开元十二年（724年）到开元十三年（725年）译出。经中通过大日如来在金刚法界宫为金刚手秘密主等说法的形式，论述了众生均有清净菩提心，以及修证悟入的“三密”法门。^[66]

《金刚顶经》因譬喻大日如来的智、德犹如金刚坚不可摧而得名，由唐金刚智于开元十一年（723年）译出，经中主要叙述了入坛灌顶的仪则、金刚界三十七尊、五相成身观、灌顶护摩法等。^[67]

《苏悉地经》由唐输波迦罗于开元十四年（726年）译出，详细叙述了灭除惑障的息灾法、降伏怨敌的降伏法、满足乐愿的增益法，规定了持诵、择处、持戒、供花、烧香、燃灯、献食、奉迎等环节的流程。^[68]

《无量寿如来现行供养仪轨》由唐不空于天宝五年（746年）至大历九年（774年）译出。经中主要叙述了以无量寿如来为本尊，建立曼荼罗，依次修习“三密”，特别是持诵无量寿如来根本陀罗尼以消除罪障，求得现世安乐，死后往生净土的阿弥陀法。^[69]

佛教的经典被分为经藏、律藏、和论藏三种，其中经藏是释迦牟尼的教诲，由其弟子们结集而成；律藏是释迦牟尼制定的各种戒律；论藏是释迦牟尼及后代佛教学者所著、用于阐明佛教的义理和哲学的论著。随着大乘佛教的发展，出现了众多阐述大乘佛教义理的论藏。^[70]

《大智度论》也被称为《摩诃般若波罗蜜经释论》《大慧度经集要》《大智度经论》和《摩诃般若释论》，简称为《智度论》、《大论》、《智论》和《释论》。该论典由古印度的龙树所著，后由后秦的鸠摩罗什翻译，全书共一百卷。它是对《大品般若经》的一部论释作品，汉文译本仅是龙树原著的一小部分。该书的结构首先列举了法相的各种解释，然后总结出无相实相和法性空理。它广泛引用经典，是研究大乘佛教的重要资料，并保存了大量当时在北印度流传的民间故事和传说。南北朝时期，三论宗在南方盛行，而在北方，讲三论的人士通常也会学习《大智度论》，被称为“四论师”。^[71]

《中论》的全称是《中观论》，也被称作《正观论》，由古印度的龙树所著，青目进行释义，后秦弘始四年（409年）由鸠摩罗什翻译，全书共四卷。它是印度大乘佛教中观派以及中国佛教三论宗和天台宗的基本论典，是“三论”中的一部。该书包括龙树所著的《中论本颂》四百四十六颂以及青目对这些颂诗的疏释，将早期佛教的业感缘起论基本理论解释为“缘起性空”和中观的无自性，从而将《般若经》中讲述的“空”概念提升至更高的理论层面。此外，以“中道”为核心，论述了当时的许多争论问题，并提出了“八不缘起”、“真俗二谛”和“实相涅槃”等一系列基本理论，对后世各佛教派别产生了极大的影响。^[72]

《瑜伽师地论》简称为《瑜伽论》，也被称作《十七地论》，据传，这部论典是由古印度的弥勒口述，无著记录，并由唐代的玄奘翻译，全书共一百卷。它是大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗所依赖的基本论著。《瑜伽师地论》分为五个部分：卷一至五十为“本地分”，将瑜伽禅观境界划分为“十七地”；卷五一至八十是“摄决择分”，讨论十七地的核心要义；卷八一至八二是“摄释分”，解释各经文的仪则；卷八三至八四是“摄异门分”，阐述经文中各法的名称和区别是卷八五至一百是“摄事分”，讨论三藏的关键要义。全书对眼、耳、鼻、舌、身、意六识的本质及其所依赖的对象进行了论述，并探讨了禅观在逐渐发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观所达到的各种层次。该书认为，世界上的一切万象不过是心识中的“阿赖耶识”暂时显现出来的现象，主张人们应摒弃有无、存在与非存在等一切名相概念，从而领悟“中道”。^[73]

《摄大乘论》也被称为《广仓大义论》，简称《摄论》。它是印度大乘佛教瑜伽行派的主要论著之一，由古印度的无著所著，南朝陈的真谛翻译，全书共三卷，包括十个品。本书是对《大乘阿毗达磨经》中的“摄大乘品”部分的详细论释，它与小乘教义进行了对比，重点阐述了大乘瑜伽行派的理论。《依止胜相品第一》主要讨论了阿赖耶识作为诸法的依据；《应知胜相品第二》详细论述了三性、四意趣、四秘密等概念；《应知入胜相品第三》探讨了通过大乘多闻的熏习修行四寻思、四如实智观，以理解唯识之义，并说明了声闻与菩萨见道之间的十一种差别；《入因果胜相品第四》讨论了如何依靠六波罗蜜进入唯识境界；《入因果修差别胜相品第五》专注于对治十种无明，并构建了十地的理论；《依戒学胜相品第六》描述了菩萨的三聚净戒，并讨论了声闻戒与菩萨甚深戒之间的区别；《依心学胜相品第七》总结了之前关于禅定的各种学说，并探讨了能够消除本识中所有障碍、具有大神通力的正确禅定方法；《依慧学胜相品第八》讨论了根本智与后得智，并阐明了声闻智与菩萨智之间的区别；《学果寂灭胜相品第九》探讨了无住涅槃的概念及六种转依；《智差别胜相品第十》详细讨论了法身、变化身、受用身等三身的概念。本论在中国南北朝时期非常流行，成为摄论宗依据的基本论典，此后，它也成为法相宗依据的基本论典之一。^[74]

《唯识三十论》也被称为《唯识三十论颂》和《高建法幢论》，是印度大乘佛教瑜伽行派的主要论著之一，古印度的世亲所著，唐代的玄奘翻译，全书共一卷。该书共包含三十行的五言偈颂，主要论述了三界唯识的理论，其中，前二十四行颂解释了唯识的特征；第二十五行颂阐明了唯识的本质；最后五行颂则阐释了唯识的行位。本论正面阐述了“唯识无境”的理念，是印度佛教瑜伽行派八支论之一，在印度，它的影响极为深远。先后有德慧、安慧、难陀、护法、亲胜、火辩、净月、胜反、胜子和智月等十位大论师为其撰写了注释，玄奘以护法的注释为基础，结合了各家的观点，编纂zuǎn了《成唯识论》共十卷。^[75]

《大乘起信论》也被称为《起信论》，传说是古印度的马鸣所著，该书有两种译本：一是南朝陈真谛翻译的一卷本；二是唐代实叉难陀翻译的二卷本，真谛的译本较为流行。全书分为五部分：“因缘分”“立义分”“解释分”“修行信心分”和“劝修利益分”。本论鼓励人们信奉大乘佛教，并对“如来藏”（真如）与世界万有的关系进行论证，认为世界万有是“真如”的显现，并提出“一切众生，本来常住入于涅槃”的观点。该书还提出心性本质上是“静”（不生不灭），但由于无明的作用而“动”，从而产生了分别和诸法的生起，与法相宗主张将心性归为阿赖耶识的观点不同。该书认为，只要深信真如佛性以及佛、法、僧三宝，并实行布施、持戒、忍辱、精进、止观等修行，就能够获得解脱。唐代的玄奘将其重新翻译成梵文，并将其引入印度。^[76]

《现观庄严论》的全称是《般若波罗蜜多优婆提舍·现观庄严论》，它是由古印度弥勒所著的五部论著之一，对《般若波罗蜜多经》进行了论释。该论将《般若波罗蜜多经》二万五千颂的复杂内容归纳为“三智”“八事”和“七十义”，全书共分为八个品：“一切种智”“道智”“一切智”“一切正等现观”“顶现观”“次第现观”“刹那正等现观”“法身”，概述了一个普通凡夫通过循序修持达到佛境地的过程。在藏传佛教中，各教派普遍非常重视这部论著，特别是格鲁派，将其视为大乘般若学的代表作，并列为必读的五部大论之一。^[77]

中观派（梵文：माध्यमक，Madhyamika）与瑜伽行派并列为印度大乘佛教的两大派别，也称中观派。由龙树和提婆约在3世纪创立。主要经典有《中论》《十二门论》和《百论》，这三部作品合称为“三论”，加上《大智度论》合称“四论”。其他经典如《十住毗婆沙》《回诤论》《劝发诸王要偈》和《百字论释》也有较大影响。^[78]

中观派的核心思想是“假有性空”，提出了“二谛”、“三是偈”、“八不中道”和“实相涅槃”等概念。该派认为，通过世俗语言和概念获得的认识属于“俗谛”，而认识到一切法本无自性的真理则属于“真谛”。他们认为，世俗世界中的一切事物都有存在，但从真谛的角度看，这些事物都没有自性，都是“毕竟空”。中观派提倡在俗有和性空之间找到一种平衡，称为“中道”。中观派的理论基础是认识主体和物自体（实相）的绝对对立。他们通过“八不”来揭示认识，特别是概念的内在矛盾，并认为矛盾本身就是荒谬的，从而认为认识无法把握客观真实。中观派认为，被认识的对象都是虚幻的假象，属于虚构的结果，被称为“假有”。这种假象无法反映真实的“实相”，因此被称为“性空”。中观派的“中道”即是承认假象的存在，同时又承认其无自性的统一。^[78]

瑜伽行派兴起后，中观派受到一定冲击，佛护、清辨两位学者坚持龙树、提婆的学说，并发展了中观派的理论。佛护的《中论注》和清辨的《中论注》《中观心论》等作品都对中观派的发展有重要贡献。他们主要坚持“二谛”说，反对瑜伽行派的“三自性”说。后来，中观派分为“随应破派”和“自立量派”，分别由月称和清辨的弟子代表，月称坚持“无自性”说和只破不立的方法论，反对瑜伽行派“有心无境”的主张和清辨以因明立论的方法，名“随应破派”；清辨一系则称“自立量派”。中观派其教义通过鸠摩罗什等人传入中国，对中国佛教产生了深远影响。^[78]

瑜伽行派（梵文：योगाचार，Yogācāra）也称唯识派、大乘佛教有宗，与中观派并列为印度大乘佛教的两大派别。“瑜伽”字面意义是“相应”，意指与理相应，属于“观”，而“行”则指的是修持，特别是指禅定。瑜伽行派的目的是通过止观思悟，来理解并实现佛教的真理，最终达到大菩提和大涅槃。该派大约在4世纪至5世纪由无著和世亲兄弟创立，其主要著作包括《二十唯识》《三十唯识》《摄大乘佛教》等八部作品。瑜伽行派尊崇弥勒为始祖，并以《解深密经》和《瑜伽师地论》等文献为经典依据。^[7]

根据《显扬圣教论·成瑜伽品》，该派认为般若的“正慧”是达到彼岸、实现大菩提的最佳方式，因此得名“瑜伽”。瑜伽行派的核心思想是“万法唯识”，这是其“唯识派”名称的来源。瑜伽行派可以分为“唯识古学”和“唯识今学”两个流派。唯识古学以难陀、安慧为代表，提出了无相唯识说；唯识今学以陈那、护法为代表，提出了有相唯识说。瑜伽行派的主要学说包括：主张大乘佛教唯识，认为内心的识别似乎是外在世界的呈现；提出“三类八识”，包括阿赖耶识、末那识和前六识，共称为“三能变”；心识具有“见分”和“相分”两种职能；用“三自性”说来解释认识现象；将佛教修习的目的归结为阿赖耶种子的“转依”；建立了“五位百法”和因明方法；认为有情生命的行为和果报由人的种子决定。^[7]

6世纪起，瑜伽行派涌现出众多学者，以印度那烂陀寺为中心活动。瑜伽行派对中国佛教有较大影响，南北朝时期的菩提流支和真谛传播的主要是唯识古学，而唐代的玄奘则主要传译唯识今学。^[7]

天台宗，亦称“台宗”，因其实际创始人智顗生活在陈、隋时代，因在浙江天台山修行而得名。该宗以《妙法莲华经》为主经，故又名“法华宗”。天台宗重视般若中观派的《大智度论》，尊龙树为本宗始祖。宗内二祖慧文和三祖慧思将宗风南传，形成了以“止观”为核心的教义和修行方式。智顗作为四祖，其著作《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》称为“天台三大部”，同时还有《观音玄义》、《观音义疏》等“五小部”，共同构建了丰富的宗教体系。^[79]

天台宗的修行重点是“止观双修”，视为认识“实相”的途径。宗内禅法继承古典禅法，并发展出“法华三昧”与“法华安乐行”。宗派观法多样，核心是“一心三观”，即用《大智度论》中的“三智一心得”来解释《中论》的“三是偈”。这里的“空”、“假”、“中”视为现象的真实性，构成“三谛”，即“圆融三谛”。^[79]

天台宗发展了般若中观派对“实相”的重视，将“实相”分为“自相”与“共相”。宗内教义认为一切法都是实相的体现，例如“十如是”、“十界”与“三种世间”等概念，它们共同构成“三千”，代表着世俗与出世间的一切法都在一个念头中。天台宗提出“一念三千”的观点，认为每个心念都包含了“三千”的存在。^[79]

智顗特别发挥了《维摩诘经》中“从无住本立一切法”的思想，认为“无住”的“理”即实相的真谛，“一切法”的“事”即是俗谛。他的学说强调伏结断惑和修心发悟。智顗的“天台三大部”由弟子灌顶整理而成，灌顶被尊为五祖，其作品包括《国清百录》等，对宗派影响深远。天台宗历史上曾多次分化与复兴，如北宋时期分为“山家”与“山外”两派，以及元、明、清时期的传播。天台宗在日本也有影响，最澄将天台宗教义传入日本，创立日本天台宗，并弘扬密教。^[79]

三论宗以《中论》、《百论》和《十二门论》作为其立宗的三大支柱，因而得名。此宗派重视“诸法性空”之教义，因此又称“法性宗”，与以《成实论》为主的“小乘空宗”相对立，被视为“大乘佛教空宗”。宗派的创始人是安息人吉藏，认为《中论》等三部论著可以用于纠正对佛经的误解。三论宗的根源在印度中观派，其核心文献主要由鸠摩罗什翻译。^[80]

三论宗主张“理一教殊”，认为佛菩萨的所有教义都是表达真理的方便。吉藏提出了“二藏”、“三轮”之说，将佛法分为三藏（声闻藏）和大乘佛教藏（菩萨藏），并根据众生的根机不同而设立不同的教法。吉藏的教义依托于“三论”的主要概念，如“有无”、“二谛”、“中道”、“实相”等，强调“无是无非”、“无所得”的终极理念。他提倡“唯破不立”的方法论，批判“无因果、君臣、父子、忠孝之道”的观点，强调超越名教的重要性。吉藏去世后，其门徒分散，到贞观末年，三论宗基本绝迹，但其思想通过多种渠道流入了禅宗。吉藏的弟子慧灌将三论宗传入日本，成为日本第一个佛教宗派的开山祖师。^[80]

律宗以严格遵守和研究戒律为特色，因此得名。律宗的实际创始人是唐代的道宣，他在终南山长期居住，故该宗派也被称为“南山宗”或“南山律宗”。律宗以《四分律》为基础，该经最初由印度僧侣昙无德编纂，后于408年由佛陀耶舍和竺佛念翻译成中文。北魏时期，法聪在平城^[注17]首次公开讲解《四分律》，并撰写了《四分律疏》。后来，慧光在北魏和东魏期间对戒律进行了进一步的整理和弘扬。^[81]

律宗的核心教义和实践集中在对《四分律》的研究和遵守上。道宣为律宗的主要推广者，他将律学纳入大乘佛教的范畴，并提出了戒、定、慧三学“圆融无碍”的理念，以协调律学与其他佛教义学的关系。他还将佛陀的教诲分为“化教”和“行教”，并进一步发展了律宗的教义和戒律体系。律宗强调“止持”与“作持”两种戒律的实践，规定了佛教徒的日常生活规范。^[81]

在律宗的发展历程中，除了道宣，智首、道云、慧光等都做出了重要贡献。律宗在隋、唐时期达到了鼎盛，隋大业年间，道宣撰写了《四分律删繁补阙行事钞》，对《四分律》进行了详细的解释和注释，对后世影响较大。唐末五代以后，律宗逐渐衰落，宋代曾经短暂中兴。明末清初，律宗再度复兴。^[81]

净土宗，也称为“念佛宗”“莲宗”“莲门”或“净宗”，是中国佛教的一个主要宗派，实际创始人是唐代的善导。主要修行目标是死后往生至阿弥陀佛的西方极乐世界。其理论基础主要依据“三经一论”：《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》以及《往生论》。^[82]

净土宗认为净土是一种理想的佛国，与现实世界相对立，净土宗最推崇是阿弥陀佛的西方极乐净土。该宗派的核心实践是念佛，即通过持诵阿弥陀佛的名号以期望往生至极乐世界。净土宗认为，在“末法时期”，唯有依靠阿弥陀佛的力量，才能实现往生净土的目的。^[82]

净土宗与禅宗有着密切的联系。五代以后，净土宗逐渐与禅宗合流，成为佛教中广泛流行的宗派。净土宗在日本和越南等地有着广泛的影响。日本的净土宗和净土真宗，以及越南的莲宗，都是由中国净土宗发展而来的。^[82]

法相宗又称“唯识宗”或“慈恩宗”，由唐玄奘及其弟子窥基所创立，因窥基常住于慈恩寺而得名。法相宗强调通过分析“法相”（即事物的表相）来理解和表达“唯识真性”，其主张基于“唯识无境”的理论，认为外在世界是由内在心识所构成，没有独立于心识之外的实体。法相宗的核心教义建立在“八识”“三能变”上，八识包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识，后者被视为人生和世界的根本依赖。宗派还强调“转依”的过程，即从凡俗状态向佛的境界转变，包括心性由“染”变为“净”、认识由“迷”变为“悟”的过程。^[83]

法相宗的主要经典是玄奘所编译的《成唯识论》，该论文整合了印度瑜伽行派“十大论师”对《唯识三十论》的注释。如窥基的《成唯识论述记》和《唯识枢要》也是法相宗的重要典籍。^[83]

在发展过程中，法相宗形成了地论学派和摄论学派。中唐以后，法相宗逐渐式微，宋元以降，法相宗再度兴盛，与天台、华严并列为教门。法相宗对日本和韩国佛教也产生了影响，日本法相宗和新罗的法相宗就是由法相宗传入并发展起来的。^[83]

禅宗因奉菩提达摩为始祖，也称“达摩宗”“心宗”“宗门”。禅宗传承顺序是:达摩、僧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。达摩活动于北魏末年洛阳，提出“二入四行”修禅方法，传授《楞伽经》，弟子称“楞伽师”。慧可宣扬“无明智慧等无异”等理论。僧璨在北周毁佛后，南迁至皖公山。道信居双峰山30年，不立文字，作务与坐禅并重。至弘忍时期，禅宗作为宗派形成。^[84]

初唐时，弘忍弟子如法如、道安、玄赜zé、慧能等居京城寺院，各自立传，形成不同宗派。法如确立达摩至弘忍的传承谱系。道安系弘扬道安、神秀。玄赜系追溯求那跋陀罗。慧能标榜“顿悟”，立南宗，与北宗相对。中唐以后，慧能系兴起，成为禅宗正统。南印、道圆系禅净融合。怀让创南岳系。弟子马祖兴盛江西。行思创青原系，弟子石头希迁盛极湖南。中唐后，此两系成禅宗两大体系。8世纪下半叶，造出西天二十八祖传承系谱。晚唐五代，自南岳、青原系分出五派，形成后世禅宗基本派系。希运创临济宗;灵祐yòu、慧寂创沩仰宗;惟俨、本寂创曹洞宗;道悟系分云门、法眼二宗。两宋时，禅宗吸收佛教各派理论，接受儒道影响，继续发展。北宋中期和两宋之际是两个高峰。公案之学兴起。宋代，法眼宗衰落，余三宗推动禅宗演进。元代后，禅宗遭打击，殊少创新，出现衰落，但仍为汉地佛教中最有势力的派别。南方以临济宗一统天下为主。明代前期禅宗特征是向义学和瑜伽倾斜。中叶则落寞。后复兴于南方。清代，曹洞和临济两宗再度兴起。但禅学已进一步融入整体佛教，不再独立。^[84]

禅宗历经变迁，禅理也不完全统一。初依《楞伽经》，中传《金刚经》，后宣扬《圆觉经》《楞严经》，自制了《坛语》《坛经》和“语录”“灯录”等各类典籍。与其他宗派相比，禅宗的不同观点集中反映在在“自信己性”“一切具足”和不向外求、内亦无著上。禅宗思想曾分别传入朝鲜、日本、越南等国，20世纪初开始向西方传播。^[84]

华严宗因以《华严经》为其最高经典而得名，实际创始人是法藏，因他被赐号“贤首”而使该宗派也被称为“贤首宗”。华严宗以“法界缘起”作为其核心理论，因此又称为“法界宗”。^[85]

华严宗的历史可以追溯到东汉末年，当时已经有关于《华严经》的研究和译本出现，但直到南北朝时期，慧光、昙衍、慧远等地论学派的人士促进了华严学的兴盛，华严宗逐渐形成。华严宗的传承一般被认为有“华严五祖”或“华严七祖”甚至“华严十祖”的说法，其中包括法顺、智俨、法藏、澄观和宗密等重要人物。法顺被视为初祖，他强调修习“普贤行”并依《华严经》讲解。智俨作为二祖，对“法界缘起”进行了深入阐释，并研究了华藏世界与净土信仰的关系。法藏继续发展华严宗的教义，并将其系统化，使华严宗的影响力进一步扩大。他的著作包括《探玄记》《华严一乘教义分齐章》等。法藏的弟子慧苑和慧英对其思想进行了继承和发展。澄观在法藏的基础上进一步发展华严宗的教义，强调“一心法界无尽缘起”和“性起”理论。宗密是澄观的弟子，他致力于禅教的融通，对华严宗的发展也产生了重要影响。^[85]

华严宗推动了对毗卢舍那佛和文殊、普贤二菩萨的崇拜，以“莲华藏世界”为毗卢净土，倡“海印三昧”和“华严三昧”禅观。以“法界缘起”和“无尽缘起”为核心理论，并创用“十玄无碍”、“六相圆融”和“四种法界”等独特学说，从不同方面进行论述。认为众生本有“如来藏”自性清净心，忽然起念引生阿赖耶识，从而生起宇宙万有，因而万有悉具心性并表现着心性，是谓“理事互彻”、“一多相即”，由此形成万有之间互相含容、“相即相入”、“来去无碍”、重重无尽的圆融关系。这种关系网络皆与心性相称而起，故名“性起”。华严宗所运用的诸如同异、成坏、理事、体用、一多、总别等成对范畴，丰富了中国佛学的内容，并对理学产生了深刻影响。^[85]

密宗又称“真言宗”，其创建可以追溯到唐代开元年间。创始人包括来自印度的密教僧人善无畏和金刚智，以及中国僧人一行。善无畏于开元四年（716年）来到中国，受到唐玄宗的礼遇，并在长安传授密教。金刚智于开元八年（720年）到达中国，传授瑜伽密教。善无畏和金刚智共同的弟子一行，从二人那里学习并传承了各自的教法，编写《大日经疏》等著作，为密宗建立了完整的理论体系。^[86]

密宗认为世界万物、诸佛、众生皆由地、水、火、风、空、识“六大”所造。前“五大”为“色法”，属“胎藏界”;“识”为“心法”，属“金刚界”。色、心不二，金、胎为一，二者包容宇宙万有，同时又皆具众生心中。佛与众生体性相同，众生如果依法修“三密加持”，即手结印契、口诵真言、心观佛尊，就能使身、口、意“三业”清净，与佛的身、口、意相应，即身成佛。该宗仪轨复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶等皆有严格规定，需经阿阇梨^[注18]秘密传授。^[86]

在唐朝中期，密宗影响力很大，僧人不空被奉为国师，皇室几乎都信仰此宗派。大历初年建造金阁寺，并通过唐代宗诏告天下寺院建立文殊阁，把文殊信仰推向全国。唐武宗灭佛后，密宗逐渐衰微，最终断绝传承。密宗对日本佛学有较大的影响，日本僧人空海回日本后建立了真言宗。^[86]

宁玛派（藏语：རྙིང་མ་པ་）的起源可追溯至11至12世纪，由索尔波且·释迦迥乃、索尔迥·喜饶扎巴等西藏僧侣创立。他们奉莲花生大师为祖师，依循其传授的密咒和伏藏修行法门，逐渐形成了这一宗派。最初未有明确名称，后因其传承古老密咒，得名“宁玛派”，意为“古旧”。由于其僧侣常戴红帽，故又称“红教”。^[87]

宁玛派佛法分为九乘三部，包括显三乘、内三乘和外三乘。显三乘由化身佛释迦牟尼讲述，外密三乘为报身佛金刚萨埵duǒ和大日如来所说，内三乘则是法身佛普贤如来所讲。宁玛派的教理在六乘之上与其他佛教派别相似，但在内三乘上有所区别。宁玛派的教义基础包括“经典”和“伏藏”两部分，其中《幻变经》《集经》《心品》等构成主要的经典，伏藏是指莲花生传出的《空行心要》，《心品》传承的大圆满法是宁玛派的特色教法。^[87]

宁玛派以分散发展为主，至16、17世纪才有较具规模的寺院，后在达赖五世阿旺罗桑嘉措支持下得到较大发展。寺庙有桑耶寺、多吉扎寺、敏珠林寺、四川西部的竹箐寺和噶妥寺等。近代，印度、比利时、希腊、法国、美国等地都建有宁玛派寺庙。^[87]

噶举派（藏语：བཀའ་བརྒྱུད་པ་）的名称来源于藏语，“噶”意味着“口授”，“举”代表“传承”，合起来即为“口语传承”。这一派别以师徒间口耳相传的方式教授密法而闻名，因此得名。噶举派僧人的特征是穿着白色衣裙，因此在汉语中也被称作“白教”。^[88]

噶举派的教法起源于印度密教，由玛尔巴（1012年-1097年）和琼波南交（1086年-?）创设，并按照他们的教导发展出两大传承系统。最初，噶举派分为达波噶举和香巴噶举两大派系，而后达波噶举又细分为“四大八小”支系。其中“四大”支系包括噶玛噶举、帕竹噶举、蔡巴噶举和拔戎噶举；“八小”支系则包括止贡噶举、达垅lǒng噶举、主巴噶举等，均源于帕竹噶举。噶举派不仅派系繁杂，僧徒众多，而且传播范围广泛，与西藏各地封建领主紧密结合，拥有显著势力。其中帕竹噶举和噶玛噶举对西藏的政教合一制度有重要影响。15世纪以后，香巴噶举逐渐没落，噶举派通常指代达波噶举，有时特指噶玛噶举。^[88]

在教义上，噶举派信奉中观见，并特别重视“大印”传承，注重口传而不强调文字。大印本是对受灌顶者传授的密法，但在塔布拉杰时期，教义内容得以扩展，包含了显宗的内容，尽管各支系在侧重点上有所不同。根据达垅·阿旺南杰编著的《教史》，噶举派的特殊教法包括玛尔巴的续释、米拉日巴的艰苦修行、塔布拉杰的体性抉择等。每个支系虽然都具备完整的教授体系，但各自有所侧重，整体上均属于噶举派的教义范畴。^[88]

萨迦派（藏语：ས་སྐྱ་པ་）始创于北宋熙宁六年（1073年），由贡却杰波在后藏的萨迦地区建立寺院并传播佛法。派名“萨迦”源于寺院所在的白土地区，因其寺庙围墙绘有红、白、黑三色花条，象征文殊、观音和金刚手菩萨，故又被称为“花教”。萨迦派的教主由昆氏家族世代传承，分为血统、法统两支。该派在显密教法上均有所弘扬，特别注重道果教授的传播。显宗方面，萨迦派兼修因明、俱舍等经典，并建立了教学辩经和学位制度；密宗方面，则以“十三金法”等独特密法闻名，主修喜金刚等本尊。萨迦派不禁止僧人结婚，但规定生子后不再接近女性。^[89]

元朝时期，萨迦派势力极盛，其四祖萨班衮噶坚赞和第五祖八思巴分别在蒙古和元朝中担任重要角色，使萨迦派成为佛教诸派之首。14世纪后半期，萨迦派再次涌现出多位学者，如雅处·桑吉贝、绒敦·玛微僧格等，促进了教法的发展和传播。在密宗领域，俄尔巴·贡噶桑布和宗巴·贡噶南杰等被尊称为“二贡噶”，对密宗教法产生了深远影响。^[89]

在宗教教理上，萨迦派学者的见解并不完全一致，萨班、绒敦等多人持中观自续派见解，仁达哇则属中观应成派，释迦南杰起初是中观见，后转为唯识见，又转为觉囊派的他空见。萨迦派注重典籍文献的搜集、保存、整理，编撰了《萨迦五祖全集》《萨迦后辈高僧文集》等，这种方式后来为其他各派效仿，成为藏传佛教的一种传统。^[89]

格鲁派（藏语：དགེ་ལུགས་པ་）由宗喀巴在15世纪初建立，"格鲁"在藏语中意味着"善律"或"善规"，这一派别特别强调僧人应严守揭戒律。15世纪初，针对当时藏传佛教各派戒律松弛、僧侣追求世俗权利和财富的现象，宗喀巴提倡宗教改革，主张僧侣应该严守戒律、独身不娶、避免涉及农事，并强调了世俗贵族不能干预寺院事务。他还提出了显宗和密宗并重的观点，强调显密兼修和先显后密的修行次序。因此，宗喀巴所创立的这个派别被称为"格鲁派"，也被称为"新噶当派"。格鲁派的僧人因戴黄色僧帽，也被称为黄教。^[90]

16世纪中期，格鲁派实行转世制度。万历六年（1578年），索南嘉措应蒙古土默特部俺答汗之请到青海传教，受俺答汗赠予“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”的称号，这是达赖名号的开端。清顺治二年（1645年），固始汗赠罗桑却吉坚赞以“班禅博多克”称号，成为班禅四世。顺治九年达赖五世亲赴北京朝觐，次年受清廷册封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛dá喇达赖喇嘛”，取得藏蒙佛教各派总首领的地位。康熙五十二年（1713年），康熙帝册封班禅五世罗桑益希为“班禅额尔德尼”。自此，达赖、班禅成为格鲁派两大活佛转世系统。在内、外蒙古，格鲁派的章嘉呼图克图、哲布尊丹巴亦受清朝册封，与达赖、班禅并列为格鲁派四大转世系统。在清廷大力扶持下，格鲁派成为西藏地方的执政教派。^[90]

格鲁派重视学习经文，有一套完整的学习制度。他们认为，三藏（经、律、论）和三学（戒、定、慧）必须全面修习。格鲁派反对其他宗派重显轻密或重密轻显的做法，提倡显密并重，强调先显后密的修行次序。格鲁派还注重五明学处中的声明（语言学）、医方明和工巧明（包括历算）。在格鲁派的强大影响下，过去重密轻显的宗派也出现一些大讲显宗教理的僧人。^[90]

马鸣（梵文：अश्वघोष，Asvaghosa），音译为“阿湿缚窭沙”，也被译作“功胜”。他是一位古印度的佛教诗人、哲学家，同时也是大乘佛教的著名论师。根据《马鸣菩萨传》等资料，他是中天竺国的人，出生在龙树之前。原本是婆罗门教的信徒，后来在胁尊者的影响下转信佛教，成为“博通众经，明达内外”的学者，并受到国王的优待。后来，北天竺的小月氏国王率军征服中天竺国，后者投降并将马鸣送给了对方。小月氏国王将马鸣带回本国，并邀请他向沙门和外道等讲述佛法，“使听众皆得开悟”。据说，甚至马匹也会“流泪聆听，忘记食物”，因此他被称为“马鸣”。他的主要著作包括《佛所行赞》和《大乘庄严论经》。^[91]

龙树（梵文नागार्जुन，Nagarjuna）也称龙猛、龙胜，其音译名为“那伽阏刺树那”“那伽阿周陀那”，是印度大乘佛教中观派的创始人。据《龙树菩萨传》和《付法藏因缘传》等文献记载，龙树是南印度人，出身于婆罗门。他自幼学习四吠陀，对其内容有深刻的理解。成年后，龙树成为著名的婆罗门教学者，精通各种世俗学问和术数。青年时期，龙树曾学习隐身术并行奸恶之事。后来，他皈依佛教，开始研究小乘佛教，并精通三藏。在雪山佛塔遇到一位老比丘后，他开始学习大乘佛教经典，并周游诸国寻求更多的教义。龙树在与各种外道辩论中屡次获胜，传说他还曾从大龙菩萨那里接受教义，从而确立并系统地阐述了中观理论。龙树的著作极为丰富，被誉为“千部论主”。在汉语和藏语的佛教经典中，分别保留了他约二十种和一百一十八种的著作。其中主要的汉译本包括《中论》《十二门论》《大智度论》《十住毗婆沙论》《回诤论》《宝行王正论》和《菩提资粮论》等。龙树的哲学思想带有明显的怀疑论色彩。他认为人的认知不能把握客观真实，认为感觉经验和语言概念都是虚妄的。他通过否定“一切有部”和“恶趣空”的观点，提出了真俗二谛的理论，并以“实相涅槃”为基础，论证了佛教参与世俗事务的必要性。龙树的著作从5世纪开始被译介到中国，由鸠摩罗什、毗目智仙、瞿昙般若流支、菩提留支、僧伽跋摩、陈真谛、达磨笈多、义净、施护、日称等人翻译。龙树对大乘佛教的传播有重大影响，他曾前往南天竺，使当地王放弃婆罗门教信仰，并皈依佛教。中国的三论宗和天台宗都将龙树视为祖师。^[6]

提婆（梵文आर्यदेव，Deva）是印度大乘佛教中观派的重要代表人物之一，也被称为“独目提婆”。关于他的生平，藏传佛教资料和《大唐西域记》记载他出生于斯里兰卡，属于刹帝利。而《提婆菩萨传》则表明他生于南印度，出身婆罗门。提婆出家后广泛学习佛教三藏经典。在游学印度期间，他成为了龙树的弟子。提婆是中观派的主要传播者，他游历印度各地，反驳小乘佛教及其他各派的学说。提婆发展了龙树的学说，他认为所有用语言表述的法都是假有，而脱离了名言概念的法则是不可知的。在批驳小乘佛教和外道时，他主张“破而不立”，通过这种方式阐明了“一切皆空”的诸法实相。提婆的主要著作包括《百论》《广百论》《百字论》。^[28]

清辩（Bhavaviveka）又称“分别明”，音译为“婆毗吠伽”。他是古印度大乘佛教中观学派的论师，也被认为是中观派的实际创始人之一。根据《大唐西域记》和藏传佛教资料，清辨是南印度人，出身于摩卢那罗的显赫王族，与护法是同时代人。他曾前往中印度学习大乘经典和龙树的教义，并在护法的指导下学习，之后回到南方从事传教工作，并担任过南方五十伽蓝的主持。汉传资料显示，清辨继承了青目的学说，并自认为是龙树中观学派的继承者，对其他学派持批判态度。他为《中论》撰写了注释，是当时解释《中论》的八位大师之一，批驳了护法的有宗观点，从而突出了空宗的理论。他的观点主要围绕“遍计所执”、“依他”、“圆成实”的自性，探讨其染、净性质，以及“三自性”是属于真谛还是俗谛的问题。清辨认为“依他”与“遍计”本质上相同，都是“染”性质的。“二谛”不属于言语教义，而是实际境界的体现，因此他主张“俗有真无”。清辨主张，在辩证过程中，无论是反驳还是建立理论，都应当自行构建逻辑论证，即使用因明方法来合理表述“空”的概念。他反对中观派另一学者佛护仅采用归谬法反驳而不提出自己的立论。因此，后世将清辨所倡导的这一派称为“自立量派”或“自续派”。他的主要著作包括《大乘掌珍论》、《般若灯论释》、《中观宝灯论》和《从中观心论颂》等。^[92]

月称（Candrakīrti）是印度佛教大乘中观派的重要代表之一。月称出生于南印度的萨曼多婆罗门家庭，他年少时出家并成为佛护的弟子莲花觉的门徒，熟练掌握佛护一系的中观学说。月称曾担任那烂陀寺的住持，并在南方推广佛法并建造寺庙。月称深入发展了中观派的无自性学说，反对瑜伽行派的阿赖耶识观点，并不认同建立自证分的理论，他承认存在独立于心的命名外境，但主张无论是世俗谛还是胜义谛，这些外境都没有自性，从而反驳了清辨关于世俗谛具有自性的观点。月称将龙树的缘起性空论进一步发展为性空缘起论，并探讨了烦恼障与所知障的区分，以及佛果位时如何理解世俗谛的智慧。方法论方面，月称延续了佛护的传统，采用归谬论证法对抗论敌，坚持只反驳不提出新论点，因此被称为“随应破派”或“应成派”。月称的现存著作有十余部，包括中观通论性质的作品，以及对龙树的《中论》、《六十颂正理论》和提婆的《四百论》的注释。由于月称的影响，“随应破派”得以广泛传播，不仅与瑜伽行派形成对立，还与中观自立量派相抗。^[93]

无著（梵文असङ्ग，Asanga）是印度大乘佛教瑜伽行派的创始人之一。根据《婆薮槃豆法师传》和《大唐西游记》，他出生于北印度富娄沙富罗国^[注19]。无著最初在小乘佛教的说一切有部出家，但由于对“空”的概念感到困惑，甚至曾有自杀的念头。后来，在宾头罗的引导下，他开始研究小乘的空观。研究的过程中，无著不满于小乘佛教的教义，开始转向大乘佛教的空观，深入研究了《瑜伽师地论》。无著劝说他的弟弟世亲共同从小乘转向大乘佛教，开创了瑜伽行派。无著提出了使用阿赖耶识解释缘起的观点。他认为阿赖耶识是一切法的根本，世界万物都是阿赖耶识中藏有的各种名言种子的显现，因此他提出了“唯识无境”的理论。无著强调为了理解诸法的实相，必须详细区分“三自性”：遍计所执性、依他起性和圆成实性。他认为修行的终极目标是“转依”。无著的著作颇多，汉文和藏文译本大约有三十种。其中汉文主要作品包括《摄大乘论》《六门教授习定论》《顺中论》《金刚般若经论》《显扬圣教论》和《大乘阿毗达磨集论》等。自6世纪以来，他的作品由北魏的瞿昙般若流支、佛陀扇多、南朝陈真谛，7世纪的唐波颇密多罗、玄奘等人翻译和传播。^[94]

世亲（梵文वसुबन्धु，Vasubandhu）也称为天亲，其音译名有婆薮槃豆、伐苏畔度等，是印度大乘佛教瑜伽行派的创始人之一，无著的弟弟。根据《婆薮槃豆法师传》和《大唐西游记》，他出生于北印度富娄沙富罗国^[注19]。世亲最初在小乘佛教的说一切有部出家，后来在阿逾阇国师事佛陀蜜多罗法师。世亲原本不接受大乘佛教，认为大乘佛教“非佛所说”。在其兄无著的影响下，他最终放弃小乘，转而学习并传播大乘佛教的教义，使弥勒和无著的学说得以广泛传播。他广泛撰写了关于大乘佛教的论著，解释了《十地经》《大涅槃经》《法华经》《金刚经》等经典，详细论述了瑜伽行派的理论。世亲的著作数量众多，汉文和藏文译本大约有五十余种。其主要汉译作品包括《大乘佛教庄严经论释》《辨中边论》《金刚经论释》《十地经论》《无量寿经论》《二十唯识论》《唯识三十论颂》《摄大乘佛教论释》《大乘成业论》《大乘佛教百法明门论》《大乘佛教五蕴论》等。自6世纪以来，他的作品由北魏的毗目智仙、菩提流支、南朝陈真谛，7世纪的隋达磨笈多、唐玄奘，8世纪初的唐义净等人翻译和传播。世亲的著作对中国佛教产生了深远的影响。其中真谛的译本被称为“旧译”，促成了摄论学和俱舍学两个学派的形成；而玄奘的译本被称为“新译”，促进了俱舍宗和法相宗的发展。前者主张“如来藏（清净心）缘起”说，后者则主张“阿赖耶（杂染心）缘起”说，共同构成了“唯识无境”学说的两大流派。此外，世亲对《十地经论》的弘扬在北方形成了“地论师”学派，成为北朝后期的主导学派，而在隋唐之际，与南方的“摄论”学派合流。^[95]

鸠摩罗什是后秦时期的僧人和佛经译者，他的父亲鸠摩罗炎原籍天竺，母亲耆婆是龟兹王的妹妹，鸠摩罗什生于龟兹^[注20]。鸠摩罗什七岁随母出家，最初学习小乘佛教。后来他前往罽宾和沙勒地区，遇到莎车国的大乘佛教名僧，从而改学大乘佛教中观派。鸠摩罗什博览大小乘经论，声望远播于西域各国。前秦建元十八年（382年），吕光攻破龟兹，将龟兹王的女儿嫁给鸠摩罗什。后秦弘始三年（401年），姚兴派人将鸠摩罗什迎至长安，以国师之礼待之，并请他翻译经文。鸠摩罗什在弘始三年（401年）至弘始十一年（409年）间，与弟子们一起翻译了《大品般若经》《法华经》《维摩诘经》《阿弥陀经》《金刚经》等经典，以及《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》《成实论》等论著，系统地介绍了中观派的学说。关于鸠摩罗什翻译经文的总量，《出三藏记集》记为三十五部二百九十四卷，《开元释教录》记为七十四部三百八十四卷。鸠摩罗什的翻译风格圆通流畅，但有时会对原文进行增减解释，是佛典意译的代表人物。他翻译的经论产生了极大的影响，其中“三论”成为三论宗的主要经典，《成实论》在江南地区流行，成为成实学派的依据，《法华经》成为天台宗的主要经典，《阿弥陀经》则是净土宗所依的“三经”之一。据传，鸠摩罗什有弟子三五千人，其中道生、僧肇、道融、僧睿被称为“什门四圣”。^[96]

慧远是东晋时期著名的僧人和佛教思想家。慧远原名贾氏，十三岁时，慧远与舅父令狐氏一同在许昌和洛阳游学，广泛研究六经，并特别擅长《老子》和《庄子》。二十一岁时，慧远与弟弟慧持前往恒山拜僧人道安为师，出家为僧。随后，他跟随道安南下至襄阳，居住了约十年。由于前秦苻丕的军队包围襄阳，慧远于379年途径荆州前往寻阳^[注21]，并最终在庐山定居，被称为“庐山慧远”。在东晋时期，政治斗争激烈，南北分裂。慧远保持中立，与各方政治势力保持适当距离，因此获得广泛的尊重和支持。慧远与荆州刺史殷仲堪、桓玄、何无忌、晋安帝、卢循和刘裕等历史人物有过交往。此时期的庐山佛教成为了连接南北、各种敌对势力的文化中心。慧远在中国佛教思想的发展上展现了独创性。他与戴逵讨论了因果报应，与何无忌辩论了僧侣袒服问题，与桓玄争论了沙门对王权的态度。慧远主张佛教在社会生活中应有独立地位，支持佛陀跋陀罗禅法，提倡西方净土，并将佛教思想与中国传统文化相结合。慧远将佛教划分为“处俗弘教”和“出家修道”两种形式。“处俗弘教”要求与王制同命，符合传统伦理和社会道德；而“出家修道”则注重离世修行，强调佛教律仪与世俗礼教的区别，并追求与王权的和谐共存。在学术领域，慧远主要专注于般若学的讲解，但他的研究不仅限于经典解释，还融合了中国传统思想。慧远还深入研究了“阿毗昙”和“达磨多罗禅法”，质疑了鸠摩罗什的空宗，并坚持自性实有的观点。他提出的“神不灭”理论改造了佛教的“无我”说，促使佛教在中国得到进一步的发展。^[97]

僧肇是东晋时期的僧人，出生于京兆^[注22]。据《高僧传》卷六记载，他幼年时家境贫困，以抄写书籍为生，借此机会博览经史典籍，对老子和庄子颇有研究，阅读《维摩诘经》后，他找到了信仰归宿，进而出家为僧。僧肇学识渊博，精通佛教三藏，声名远播于关中及附近地区，后来，他成为鸠摩罗什的弟子，并随其从姑臧^[注23]迁至长安，与僧睿等人一同进入逍遥园，协助鸠摩罗什翻译经文。僧肇以精通般若学闻名，其著作《般若无知论》受到鸠摩罗什和庐山慧远等人的高度赞赏，因此在鸠摩罗什门下被誉为“解空第一”。僧肇的重要著作包括《物不迁论》《不真空论》《涅槃无名论》和《维摩诘经注》等。僧肇的思想主要基于《大品般若经》、《维摩诘经》和“三论”，并融合了《庄子》的思想。他着重从认识论角度探讨体用、有无、动静等问题，并分析并批判了当时流行的般若学说。从魏晋时期起，僧肇就被视为最具代表性的般若学者之一；到了隋代，他又被认为是三论宗的创始人之一。^[98]

智顗是南朝陈及隋朝时期的著名僧人，被视为天台宗的实际奠基人。出生于荆州华容^[注24]，俗姓陈，字德安。其父曾任梁元帝时期的益阳县开国侯。西魏攻占江陵后，智顗失去了双亲，遂投奔湘州刺史王琳，并在果愿寺出家。他先后依师学习佛教律法，并专注于《法华经》的学习与研究。陈光大元年（567年），智顗迁至金陵的瓦官寺，开创禅法并讲解《法华经》。后来，智顗在天台山修行，并与陈朝贵族建立了密切关系。隋朝建立后，智顗受到了隋秦孝王和晋王杨广的接见和礼遇。杨广尊他为“智者”，并从他处受取菩萨戒。智顗也在这一时期回归庐山，讲解《观心论》。智顗在佛学理论上的贡献主要体现在止观兼重和禅法的实践。智顗一生著述众多，主要由弟子整理记录，他的《法华文句》《法华玄义》和《摩诃止观》构成了天台宗的基础。智顗提出了“三谛圆融”和“一念三千”的概念，丰富了佛教的世界观和修行方法。^[99]

吉藏生活于南朝陈、隋、唐时期，被视为中国佛教三论宗的创始人。根据《续高僧传》记载，吉藏的祖先是来自安息，他的家族最初定居在南海^[注25]，后来迁移到金陵。吉藏自幼跟随父亲学习佛法，七岁时从法朗出家，专注于学习佛教的“三论”，十九岁时就能讲解经论。隋朝建立后，吉藏前往会稽^[注26]的嘉祥寺讲法，受到众多信众的尊重，被誉为“嘉祥大师”。后来，他在长安的日严寺完成了对“三论”的注疏，正式创立了三论宗。吉藏深受中观派影响，强调破斥对于“经”的执著，认为语言和概念无法把握客观真实，世界和人生不过是虚幻的名相。他的教义以“二谛”（即世俗谛和胜义谛）为核心，认为一切都是相对的，最终归结于“无所得”。然而，吉藏的学说也受到《胜鬘mán经》和《涅槃经》的影响，与鸠摩罗什传统的三论学有所不同。他不仅讲“空”，还讲“不空”，将生死归于“空”，而大涅槃归于“不空”。吉藏的主要著作包括《中论疏》《百论疏》《十二门论疏》《三论玄义》《大乘佛教玄义》《二谛义》和《胜鬘宝窟》等。他的弟子慧灌后来前往日本传播三论宗，成为日本三论宗的初祖。^[100]

善导是唐代僧人，被视为净土宗的实际创始人，俗姓朱。根据《续高僧传》《佛祖统纪》的记载，善导幼年时就投身于密州的明胜法师门下，学习了《法华经》《维摩经》。学习《观无量寿佛经》后，善导深受触动，后前往西河玄中寺跟随道绰法师学习。此后，他专注于念佛修行，并在长安的光明寺传播净土法门，提倡称名念佛的修行方式。善导一生致力于弘扬净土法门，据说他用所得的布施抄写了十万卷《弥陀经》，绘制了三百幅净土变相图，并积极修复损坏的塔庙和寺院。他的弟子众多，据称其中有众多诵读《阿弥陀经》十万至三十万遍、每日念佛数万遍的虔诚修行者。善导的论著有《观无量寿佛经疏》《净土法事赞》《观念法门》《往生礼赞偈》《般舟赞》和《五种增上缘义》等。他继承了昙鸾、道绰的净土学说，并强调凡夫可以通过念佛往生净土。善导制定了一系列净土修行方法，如六时礼忏、转经行道、般舟三昧行道等，为净土宗的发展奠定了坚实的基础。他的教义和修行方法简单易行，使净土信仰在民间广泛流传。后人将他的教导称为“善导流”，其著名弟子包括怀感、怀恽、净业等人。善导的《观无量寿佛经疏》在8世纪传入日本，日本法然依据此书创立了日本净土宗，尊善导为净土五祖之一。而在南宋时期，宗晓的《乐邦文类》及志磐的《佛祖统纪》则将善导列为净土宗的第二祖。^[101]

玄奘是唐代著名僧人，佛教翻译家，法相宗的创始人。玄奘俗姓陈，出生于洛州缑gōu氏^[注27]，少年时期与兄长捷法师一同在洛阳净土寺生活，大约在十五岁时出家成为僧侣，他曾游历长安、成都等地，拜访众多名师，广泛学习经论。由于感到当时众多师说及各种经典之间存在差异，玄奘决定西行求法，希望融会贯通这些不同的教义。贞观三年（629年），玄奘离开长安，先后经过过姑臧^[注28]、敦煌、高昌^[注29]等地，历经千辛万苦，最终到达印度的那烂陀寺。在那烂陀寺，他向戒贤等著名学者学习了《瑜伽师地论》《顺正理论》等佛教经典。玄奘在印度期间，曾游历多个地区，并在那烂陀寺讲学。贞观十九年（645年），玄奘携带大量经典回到长安。此后，玄奘在弘福寺和慈恩寺奉命翻译经文，共译出大小乘经律论七十三部一千三百三十卷，包括《大般若经》《解深密经》等。玄奘基于印度大乘佛教瑜伽行派的法相唯识说，建立了八识体系，强调“阿赖耶识”作为万法变现的种子，他在论证唯识学说时，还引入了印度逻辑学说“因明”的概念。玄奘有窥基、圆测等弟子。^[102]

窥基是唐代僧人，参与了法相宗的创立，也被称作大乘佛教基、灵基和慈恩大师。窥基出身鲜卑族，姓尉迟，字洪道，是唐代将军尉迟敬宗的儿子，京兆长安人。窥基自幼丧母，十七岁出家，成为玄奘的弟子，并在广福寺和大慈恩寺学习佛教经论。窥基跟随玄奘翻译佛经，对《成唯识论》的编译和解释有重要贡献。他还向玄奘学习因明学，为佛教逻辑学的发展作出了显著贡献。他参与翻译并撰写述记的经典包括《辨中边论》《二十唯识论》等。窥基的著作众多，如《瑜伽师地论略纂》和《因明入正理论疏》等，因此有“百部疏主”之称。窥基继承了玄奘的理论，并提出“五种姓”的理论，区分了众生的佛性角。窥基的弟子慧沼和义忠分别撰写了《成唯识论了义灯》和《百法明门论》，分别记录了他的理论和与其他学派的分歧。^[103]

菩提达摩也被称为“达磨”或“达摩”，禅宗将其视为初祖。根据《续高僧传》和《景德传灯录》的记载，菩提达摩属于南天竺婆罗门种姓，是香至王的第三个儿子，在南朝宋的后期渡海来到广州，之后又渡江进入北魏。他在嵩山、洛阳一带游历，教授禅法。菩提达摩的禅法思想核心包括“理入”和“行入”两部分。其中，“理入”是指通过教义来悟道，深信所有生命都拥有同一真性，通过冥想和壁观，实现无自我、无他者的状态，达到与道合一的境界。这一思想以《楞伽经》中的如来藏学说为基础，旨在让人体验本具的自觉圣智，从而完成从凡人到圣者的转变。“行入”则是指实践“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”和“称法行”等四种行为^[104]

慧能是唐代僧人，又称惠能，禅宗南宗开创者，被尊为禅宗六祖。慧能原姓卢，自幼家贫，父亲早逝后与母亲相依为命，偶然听到僧人讲解《般若经》后受到启发，拜弘忍为师，并逐步建立了“顿悟”的修行观。弘忍的另一个弟子神秀主张渐修，弘忍选定法嗣时更认可慧能的顿悟观，将衣钵传于慧能。为了避免争论，慧能隐居了十六年，后来在南海法性寺落发，由智光律师授戒，回到韶州曹溪宝林寺后，慧能宣扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门，形成了与北方神秀主张的渐修法门的对立，即“南顿北渐”。慧能对佛学的贡献包括否定了传统的念佛、坐禅等禅法，提出了“定慧等学”和“戒禅一致”的观点。他依据《大乘起信论》提出了“一行三昧”的理念，强调在日常生活的各种行为中实现心的直接和清净。他的法门以“无念为宗，无相为体，无住为本”为核心，强调顿悟是实现佛性的关键，后世将慧能的禅宗定义为“不立文字”“教外别传”。^[105]

法藏是唐代僧人，被视为华严宗的实际创始人，被尊为华严三祖。法藏17岁时跟随云华寺的华严大师智俨学习《华严经》等经典。咸亨元年（670年），武则天将自己的住宅改建为太原寺，法藏此处出家，受沙弥戒，开始讲解《华严经》。武则天曾将《华严经》中贤首菩萨的名字赐给法藏，因此他也被称为“贤首国师”。由此，华严宗也有时被称为“贤首宗”。法藏还参与了《华严经》和《大乘佛教入楞伽经》等经典的翻译。法藏在继承智俨的思想基础上，强调世间万物相互为因果的关系，主张“一即一切，一切即一”，强调万物的相互依存和无尽的圆融。他在天台宗的教义基础上，重新组织了华严宗的教义，将其划分为小教、始教、终教、顿教和圆教五种，其中以华严宗为最圆满的教派。法藏的著述丰富，现存的主要著作有《华严经探玄记》《华严一乘教义分齐章》《华严经文义纲目》《华严经旨归》《华严策林》《华严经问答》《华严游心法界记》《华严三昧观》《华严义海百门》《修华严奥旨妄尽还源观》《华严金狮子章》《大乘佛教起信论义记》《大乘佛教起信论别记》等。^[106]

善无畏是唐代僧人，密宗的开创者之一，与金刚智、不空并称为“开元三大士”。善无畏祖籍摩揭陀国，属于刹帝利种姓，他在十岁时开始统军，十三岁继承乌荼^[注30]国王之位。由于兄弟之间的纷争，善无畏在十八岁时放弃王位，出家为僧，后前往那烂陀寺学习。善无畏到达中国后受到了唐玄宗的欢迎，长期在西明寺讲法，他传授的主要密教法门是《大日经》的胎藏界教法，以及苏悉地诸法。善无畏还翻译了《虚空藏菩萨陀罗尼》《大毗卢遮那成佛神变加持经》等经书。^[107]

莲花生（梵文：पद्मसम्भव，Padmasambhava，藏语：པདྨ་འབྱུང་གནས།）亦称为“乌金大师”，是古印度的僧人，也是藏传佛教的创始人之一。他的出生和逝世年份不详，活跃于8世纪后半期的吐蕃。传说莲花生来自乌仗那^[注31]，他周游印度，广泛访问密宗大师，他从吉祥狮子那里学得了大圆满法，属于印度“因陀罗部底”系的密教传承。8世纪中期，吐蕃赞普墀chí松德赞即位后，莲花生应寂护的举荐和敦请，于751年前后进入吐蕃，他与寂护共同创建了桑耶寺。莲花生从印度邀请了无垢友等高僧进入吐蕃，并组织了将梵文佛典翻译成藏文的工作。莲花生向墀松德赞和王妃益西措杰等传授了无上密乘八法、金刚橛jué和诀窍正见等教法。他创建了显乘经院和密宗道场，发展了出家和在家两种修行方式，奠定了西藏宁玛派密乘的基础。因此，他被视为藏传佛教密宗兴起时的重要人物，并被尊为宁玛派的祖师。离开西藏后，莲花生在印度的之遮末罗等地继续传播教法并建立寺庙，持续了大约十二年。他的晚年去向不详。由于莲花生对藏传佛教的巨大贡献，他受到各宗派的共同敬仰，并被尊为“师君三尊”之一。^[108]

阿底峡（梵语：अतिश，Atiśa，藏语：ཨ་ཏི་ཤ་）本名月藏，法名为燃灯吉祥智，是古印度的僧人，也是藏传佛教噶当派的创始人。他出生于东印度萨护罗^[注32]的王室，从十一岁起，他在那烂陀、王舍城、超戒寺、菩提伽耶摩底寺学习显密两乘。1013年，在穆斯林军队最后一次侵入印度之前，阿底峡渡海至金地岛^[注33]并前往锡兰^[注34]，深入研究大小乘经论和密咒，四十四岁时，他返回印度，担任超戒寺的首座，名声大噪。朗达玛禁佛后，吐蕃地区的佛教陷入危机，在11世纪30年代末，吐蕃王室后裔绛jiàng曲微致力于复兴佛教，派人携带重金前往印度，诚邀阿底峡前往藏地协助振兴佛教。1040年，阿底峡离开印度，前往尼泊尔并在那里停留一年，然后于1042年抵达西藏阿里。应益希微之请，阿底峡将显密两宗的要点整合为修行的次第，并著有《菩提道灯论》，提倡三士道和业果的学说，因此被称为业果学者。同时，他应西藏大译师仁钦桑布的邀请前往妥顶寺，当时仁钦桑布已经八十五岁，两人交谈后，仁钦桑布对阿底峡极为敬佩，并请求他校正自己所译的经典。阿底峡在阿里住了三年。西藏译师仲敦巴邀请他到卫地传法，他随后应邀前往桑耶寺，译出了无著的《摄大乘论》和世亲的《释论》等多种经论。随后，他又被邀请到拉萨聂塘，译出清辨论师的《中观心要思择炽燃释》，并亲自撰写了两部解释该论的著作，在阿底峡在西藏各地共停留了九年，阿底峡的显密译著有百余种，收录于藏文《丹珠尔》中，为藏传佛教后弘期奠定了坚实基础，他传播的思想和学说由其弟子仲敦巴等人弘扬，从而形成了噶当派。^[109]

索尔波且·释迦迥乃（藏语：ཟུར་པོ་ཆེ་ཤཱཀྱ་འབྱུང་གནས་）的名字是对“大索尔·释迦生”的意译，他是中国藏传佛教的僧人。索尔波且·释迦迥是宁玛派中极为重要的“三索尔”^[注35]之一，同时也是宁玛派新派的创立者之一。他曾经拜多位当时的旧密咒师为师，学习宁玛派的教法。索尔波且还整理了宁玛派的典籍，并确定了一些根本的怛特罗^[注36]。他把这些怛特罗的阐述、注释、成就法和相关仪轨整合成一个系统，从而使宁玛派拥有了系统化的典籍和独特的教派结构。索尔波且·释迦迥曾建立邬巴垄寺，这是宁玛派的第一个弘法道场。他本人也被称为“邬巴垄巴”。^[110]

玛尔巴（藏语：མར་པ་ལོ་ཙྰ་བ་ཆོས་ཀྱི་བློ་གྲོས་）全名“玛尔巴·曲吉洛追”，意译为“法慧”，是噶举派的创始人。他出生在现今西藏洛扎县的普曲地区，根据《土观宗派源流》，玛尔巴在十五岁时开始向卓弥·释迦益希学习梵文。他后来三次前往印度，四次前往尼泊尔，拜访了一百零八位大师，并学得了密教中的“喜金刚”、“密集”、“大印”等密法和经典。回到西藏后，玛尔巴在洛扎卓窝垅地区传授法教并收徒，将多部经典从梵文翻译成藏文，并从事经商和农耕。尽管他一生未出家，但拥有众多门徒，其中，最著名的弟子包括米拉日巴等“四大柱”，他将所有密法口传给了米拉日巴。按照印度密教的习俗，他平时穿着白色的僧裙修法。这一习惯后来被噶举派沿袭，因此该派也被俗称为白教，达波噶举形成后，玛尔巴也被尊为其初祖。^[111]

昆·贡却杰波（藏语：འཁོན་དཀོན་མཆོག་རྒྱལ་པོ་）的藏语意为“宝王”，是藏传佛教萨迦派的创始人和萨迦寺的创建者。贡却杰波出生于后藏萨迦地区的一个贵族家庭，是昆氏家族的后裔。从小，他跟随父亲和兄长学习旧派密乘教法。后来，他向许多当时著名的大师学习新派密宗，特别是专注于以“道果教法”为核心的新译密法。在北宋熙宁六年（1073年），他创建了萨迦寺并亲自担任寺主，他以萨迦寺为中心，以卓弥·释迦益西的“道果教法”作为教派宗旨，从而创立了萨迦派。^[112]

宗喀巴（藏语：ཙོང་ཁ་པ་།）是格鲁派的创始人。宗喀巴自幼在夏琼寺跟随噶当派的名僧顿珠仁钦学习显密教法，十六岁时宗喀巴前往西藏求法师从噶当派和萨迦派的多位大师，学习五论、五明等经典。三十一岁时，为了振兴佛教戒律，宗喀巴开始戴黄色的僧帽，其弟子也跟随这一习俗，因此格鲁派又称为“黄帽派”。宗喀巴不满当时僧侣的松懈生活，因此以噶当派教义为基础，结合自己的见解，建立了新的教义体系。他强调显密二宗的修行者都必须严守戒律，并通过《菩萨地戒品释·菩提正道》《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》等书来阐明这一观点。明永乐七年（1409年），宗喀巴在拉萨大昭寺创办了大祈愿法会，并在同年建立了甘丹寺，标志着格鲁派的正式成立。宗喀巴的弟子们在各地建立寺院，扩大了格鲁派的影响。宗喀巴与其弟子贾曹杰·达玛仁钦、克主杰·格雷贝桑被称为“师徒三尊”。他有《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》《现观庄严论善说金鬘疏》《入中论善显密意疏》《中论广释》等著作。^[113]

大乘佛教在印度的发展对该地区的政治和社会结构产生了深刻影响。佛教的教义和实践推动了平等和正义观念的发展，促使印度形成了相对稳定的政治环境。佛教僧侣与君主、官僚之间的互动不仅影响了国王和当权者的行政管理，强化了宗教在政治决策中的影响力，还客观上促进了社会稳定。^[114]

大乘佛教传入中国后，对中国政治产生了深远影响。在中国，佛教的传播与发展与政治环境紧密相连，尽管佛教的基本教义和实践起源于对世俗权力的超脱追求，它们却逐渐适应并影响了中国的政治格局，特别是在东晋、南北朝、隋唐时期，佛教僧侣与统治阶级之间的互动不仅展现了佛教作为政治工具的用途，也反映了其对统治阶级政策的影响。在中国，佛教的发展与封建统治阶级的支持和利用密切相关，许多皇帝利用佛教作为巩固政治权力的手段，同时也暴露了佛教在政治上的依赖性。佛教不仅作为统治阶级维护政治稳定的工具，也与社会政治变动紧密相关，佛教的某些元素在农民起义中被用于动员和组织群众。大乘佛教也经历了与儒家思想的调和，虽然佛教学者和儒家学者在许多方面存在差异，他们仍努力寻找共同点，以促进佛教在中国的接受与融合，最终在南宋时期实现了三教的合流。^[115]

大乘佛教对日本政治产生了深刻且多层面的影响，佛教在宗教领域的影响之外，还与日本的世俗政治和战争紧密结合，为武家文化和武士道精神提供了重要的思想支撑。日本佛教高度政治化和国家化，统治者和佛教之间存在相互扶持与利用的关系，使佛教成为了政治统治力量和国家意识形态的组成部分。日本佛教与军事和战争有着显著的历史联系，僧侣和武士之间发展出了独特的相互影响关系，甚至诞生了兼有僧侣和武士特征的“武僧”。禅宗思想为日本武士的精神训练提供了基础，对武士道精神的形成产生了影响，并促进了一种漠视生命的人生观。^[116]

大乘佛教传入中国后，对中国古代经济产生了全方位影响。佛教传入促进了中国古代经济结构的变革，佛教寺院成为了宗教活动的中心和经济活动的重要场所，寺院拥有众多土地和财富，其资源的管理与使用对周围地区的经济产生了显著影响，寺院通过土地经营、租赁和商业活动，创立了一种新的、与传统农业经济并行的经济模式。佛教寺院常获得皇室和信徒捐赠的土地，通常用于农业生产，寺院采用先进农业技术和管理方法，提升了农业生产效率，对当时农业经济产生积极影响。佛教寺院也成为了重要的商业和金融中心，寺院通过租赁土地和设备、经营手工业作坊、甚至参与货币借贷等活动，扩大了其经济影响力，寺院的经济活动增加了社会货币流通，并促进了商业和金融体系的发展。佛教寺院的经济活动对当时社会经济产生了深远影响，寺院成为重要的就业场所，为众多人提供了工作机会，此外，寺院参与社会福利活动，如救济贫困和灾区救援，增强了社会稳定与和谐。在一定程度上，寺院还影响了国家的经济政策。^[117]

大乘佛教传入中国后，对中国文化产生了深远影响。佛教不仅成为中国传统文化的重要组成部分，还深刻影响了中国的思想、艺术和语言等方面。在思想方面，佛教的传入促进了中国哲学的多元化发展。自东汉时期佛教传入中国起，其独特的世界观和人生观，如缘起论、无常、无我等，对传统的儒家和道家思想构成了重要补充和挑战，佛教思想与中国传统文化的融合催生了新的哲学思想和流派，比如魏晋南北朝时期的玄学和宋明时期的理学。在文学和艺术方面，佛教同样产生了重要影响，诸如《法华经》《维摩诘经》等佛经本身便是优秀的文学作品，对中国古代文学尤其是诗歌和小说的发展产生了深远影响。在艺术方面，佛教的传播促进了建筑、雕塑和绘画等艺术形式的发展，如敦煌莫高窟等佛教石窟艺术的兴起及佛教故事在中国绘画中的广泛应用。此外，佛教对中国的语言、教育和社会习俗也产生了深远影响，许多汉语词汇，如“世界”“如实”等，源于佛教。佛教寺院不仅是宗教场所，同时也是传播知识和文化的中心。^[118]

佛教最初作为外来文化从中国传入日本，在1500年的发展中，不仅成为了日本文化的重要组成部分，还在情感、意识、理性等多个方面深刻影响了日本人。佛教与日本本土的神道教及天皇崇拜主义共同塑造了日本文化的独特面貌，佛教的镇护国家思想和神佛合习特征在日本得到发展，不仅促使佛教在日本扎根，还强化了日本固有的神道信仰。佛教与日本传统祖先崇拜的融合，形成了日本特有的宗教和文化现象。在日本佛教形成过程中，净土真宗、日莲宗和禅宗等宗派的发展体现了佛教在情感、意志和智慧上对日本文化的影响，净土真宗强调一心念佛，日莲宗提倡即身成佛，而禅宗着重于修行即觉悟，这些思想不仅影响了日本宗教观念，还深入日本的文化和哲学领域，塑造了独特的日本文化。^[119]

在笈多王朝时期，大乘佛教达到盛期，以雕刻、石窟、绘画为代表的佛教艺术在此时也臻于成熟，在马土腊、贝拿勒斯、鹿野苑、桑奇、阿旃zhān陀、埃罗拉等地，都有佛教雕刻存在。这一时期的印度的雕刻有笈多马土腊式雕刻和笈多鹿野苑式雕刻两种，其中后者集中体现了大乘佛教的影响，雕刻为以人类为模型、精细而严谨，呈现出宁静、肃穆的冥想禅思神态。典型代表为阿旃陀石窟。^[12]

佛教传入中国后，开凿石窟的风气也逐渐流行起来，在南北朝至隋唐时期达到高峰，五代以后逐渐衰落。现存200多所石窟，如莫高窟、云冈石窟、龙门石窟等，均受到了大乘佛教的影响。^[16][17]

在阿旃陀石窟中，保存了大量的佛教壁画。阿旃陀石窟自前2世纪开始开凿，到7世纪停止，其中大部分都是大乘佛教的壁画。这些壁画从表现手法上，其既带有鲜明的大乘佛教色彩，又体现了印度绘画的传统艺术特征。从内容来看，石窟壁画多描绘大乘佛教宣扬的佛经故事。^[120]

佛教对中国绘画也有影响，主要体现在石窟壁画，典型代表如莫高窟第23窟，洞窟的东、南、北壁及窟顶的南披均绘制法华经，东壁门北绘制的《妙庄严王本事品》，讲述了大乘佛教改造外道，皈依佛法，接受法华一佛乘思想的故事。^[16][17]

由于11世纪后印度政局的变化，大量佛寺被烧毁，大乘佛教流行时期的印度建筑现已基本不存，那烂陀寺现仅余残骸。中国的佛教建筑融合大乘佛教的理论和中国传统文化，采取了院落式格局，寺院整体的中心轴线最前方是山门，作为全寺的入口，正殿坐落在中轴线上居中位置，供奉释迦摩尼。正殿的两侧为配殿，再往后的第三个院落内常建有两层的经藏楼，用于藏经。此外，中轴线两侧的院落内也常布置有僧房、禅堂、斋堂等僧人居住的建筑。寺院建筑群中还经常设置许多附属建筑，如山门前的牌坊、塔、幢、碑等。^[120][121]

大乘非佛说是大乘佛教发展初期出现的争议，争论双方的焦点是大乘经典是否由释迦摩尼亲口所说。^[122][123]

持“大乘非佛说”观点的人否认大乘经是佛亲传，主要基于两个理由：第一，他们认为这些大乘经在佛陀时代未曾传播，而是在佛陀圆寂几百年后才出现，因此断定其为后世人所作，而非佛陀亲自讲述。第二，他们认为大乘经所述的菩提道与阿含教义中的解脱道相悖。在部派佛教中，说一切有部的影响力最大，且常自视为正统，因此他们中的一些人对大乘经的批判尤为激烈。^[122][123]

早期大乘佛教信徒的辩护主要体现在教理上。他们批判部派佛教在理论及实践结果上的局限性，并突出大乘佛教在这些方面的优越性，即所谓的贬低小乘以赞扬大乘。世亲从四个角度批判了大乘非佛说：第一，展示大乘作为正法的可能性。他指出佛陀在阿含经中未预言将出现冒充佛教的邪教，因此无法排除大乘属于佛教正法的可能性。第二，关于大乘经初期不流传的原因。佛陀时代仅将阿含经传给那些成熟于小乘善根的弟子，而非成熟于大乘善根的弟子。大乘经作为成佛之道，只有大乘善根的弟子能理解和接受，向小乘善根的弟子传授不仅无效，反而造成障碍。第三，采用反证法。由于某些部派的阿含经承认“佛乘”即大乘的存在，因此有人认为大乘非由释迦牟尼佛所说，而是其他佛所说或修成，这反而证明了大乘的存在。第四，指出大乘理论精深，因为大乘作为成佛之道，在义理上更深广，不应以字面意义理解，因此那些见识浅薄的人难以理解，故做出了“大乘非佛说”的错误论断。^[122][123]