不真空论

《不真空论》是东晋佛教哲学家、理论家僧肇阐述般若“性空”学说的论述性著作《肇论》中的“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）中的一篇。^[3][1]其作者僧肇被称为得到高僧罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“玄宗之始”“三论之祖”。^[4][5]其擅长般若空宗^[注1]学说，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉（解空第一人^[3]）。^[1]

《不真空论》主要是在探讨万物有无、宇宙本体问题时阐发佛教般若中观学“不真空”的“解空”思想。^[1][6]唐代元康在为《肇论》注疏时认为其本意是“诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以空耳”即《不真空论》。^[6]作为《肇论》中的“一论”，《不真空论》与其他“各论”一起大约成书于409年之后，^[2]并为历代学者研究与注疏，其中最早的是南朝陈时的僧人慧远（慧达），而注疏最详的是唐代元康。^[7]元康的注疏因为是基于三论宗的立场对《肇论》进行解释，所以与其本义最为符合，后人对该疏的引用也最多。^[8]此外，《不真空论》作为《肇论》的重要组成部分，还翻译成英、日等文于海外流传。^[7]

在内容上，《不真空论》开篇提出“万物之自虚”观点，指出虚静之体是万物之自性，为后面“不真空”的论证奠定基础；接着通过对心无宗“无心于万物”、即色宗“即色是空”、本无宗“诸法本性自无”三宗解空观点的总结与批判，提出万物介于有无之间、亦有非有、亦无非无的“不真空”思想。同时，《不真空论》援引佛学及玄学典籍，对“不真空”思想进行进一步的论证与阐发，提示万物在特定条件下“有”与“无”相通之理，最终宣扬自己“即体即用”之主张。^[1]

《不真空论》作为僧肇哲学“解空”思想的重要篇章，对僧肇解决佛教般若学六家七宗空色分离的难题、开启佛学中国化发展方向意义重大。^[1]同时其还标志着中国佛教从此走上了完全以自己理论体系为指导的发展道路，^[9]汤一介、许抗生等哲学学者评价包括《不真空论》在内的僧肇哲学即是魏晋玄学的终结者，同时又是中国佛教哲学的开创者。^[1]

《不真空论》是要探讨万物“有无”的问题，也就是“论空”^[6][10]。僧肇在《不真空论》中基于般若空观“万物之自虚”的意旨提出自己的思想，认为虚假不真即空，即“不真空”。^[11]同时他还指出“象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣”，意思就是说现象的显现并不是空无，但它是不真实的，并不是真实的存在，这种显现的事物不真实存在的本义，就是“不真空义”。而《不真空论》所论述的就是这种“不真空”的本义。^[3]对于“不真空”的解读，用唐初僧人元康^[12]在为《肇论·不真空论》注疏时的说法，其认为“不真空”的本意是“诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以空耳”，即《不真空论》^[6]。此外，中国当代哲学家冯友兰在其著作《中国哲学史》中也有解释“万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也”，也就是说万物“不真有”就是空，即不真空。^[13]

《不真空论》本身只是僧肇阐述般若“性空”学的论述性著作《肇论》“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）中的一论而已。除了《不真空论》之外，《肇论》中还包含有《宗本义》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃pán无名论》等文章。^[3]关于《肇论》，在最早记载僧肇生平与著作的南朝梁《高僧传》（或《祐录》）中的《出三藏记集》中并未著录^[5]，其具体编辑于何时、由何人所编已很难考证，后人从南朝陈僧人慧达作《肇论序》的时间推测其在南朝陈之时就已经编成^[2]。据哲学教授许抗生在《僧肇评传》中的考证与推测，其认为《肇论》在编成并演变为现今通行本的过程中，所流通的版本不一。^[2]此外，《肇论》还被翻译成英、日等文于海外流传。^[7]

僧肇对于《肇论》“三论”的写作顺序很可能是《般若无知论》在前，《不真空论》居次，《物不迁论》最后。^[7]但现今所通行的《肇论》却以《物不迁论》为第一篇，《不真空论》为第二篇，《般若无知论》为第三篇，然后《涅槃无名论》为第四篇，在《般若无知论》之后则附有刘遗民致僧肇书和僧肇对他的答复，同时在《涅槃无名论》之前还加有《奏秦王表》一文，此外，全书之首冠以《宗本义》一文作为全书的总论。^[2]对于现今通行本的这种编排方式，早在南朝陈时小招提寺僧人慧达（慧远）所作的《肇论序》中就有体现，他表示《肇论》的编纂zuǎn结构是先明宗本，建言宗旨（宗本义）；再释真俗二谛，讲不迁当俗，不真即真（《物不迁论》与《不真空论》）；最后再讲般若无知和涅槃无称（《般若无知论》与《涅槃无名论》）。其认为这种编排结构表明《肇论》一书有着一个完整的思想体系。也就是说编纂者的编排依据是僧肇的思想系统的结构，而并不是其论文的写作时间。^[2]此外，慧达在《肇论序》中还对《宗本义》表示肯定，这说明，在《肇论》之前并没被其他史料所著录的《宗本义》在慧达以前是肯定存在的。^[2]

在现存日本《续藏经》中所谓的慧达《肇论疏》本中，其四论的编排次序与通行本不同，并且与通行本相比其好似还缺少了《宗本义》一文的内容。《续藏经》中所记载的《肇论疏》内容的编排顺序为《涅槃无名论义记》属卷上，《般若无知论义记》属卷中（或称卷下），《涅槃无名论》后接《不真空论》，《般若无知论》后接《物不迁论》。尽管日本僧人声称《续藏经》中《肇论疏》也为慧达（慧远）所作，但其显然与小招提寺僧人慧达（慧远）所作的《肇论序》中的内容与说法相矛盾。对此，汤用彤曾怀疑这两个慧达并非是同一个人。基于《肇论疏》慧达与《肇论序》慧达是两个不同人的前提，许抗生推测《续藏经》中《肇论疏》本所注疏的《肇论》是相较于《肇论序》所说的《肇论》更早的版本，而且应该是最古版本。他认为，因为南朝佛学自晋宋之际倡导涅槃学，所以当时所编排的《肇论》以《涅槃无名论》为首（也就是《续藏经》中《肇论疏》版本）；后来在南朝梁以后，三论之学兴盛，《肇论》受此影响重新被编排，最终按照僧肇般若学系统编排为现今所看到的通行本。^[2]

《肇论》被翻译成英、日等文于海外流传。^[7]其中，日本在基于中国多部《大藏经》而整理成《大正新修大藏经》时将《肇论》录于第45册^[15][16]。而且，在日本京都藏经书院铅印本大藏经《卍字藏》的续编《续藏经》中还录有可能是最古本的《肇论疏》。^[2]此外，日本冢本善隆还专门编著《肇论研究》，对包括《不真空论》在内的僧肇哲学进行研究与学习。英文版的《肇论》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇论》还对《不真空论》等“三论”作了译注。^[7]

《不真空论》作为《肇论》中的“一论”，与其他论一起被历代学者研究与注疏。在中国历史上从南朝以来几乎历代都有人为《肇论》注疏，其中最早的是南朝陈时的僧人慧远（慧达），而注疏最详的是唐代元康，^[7]元康曾在其所注的《肇论疏》中解释《不真空论》思想“诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以空耳”。^[6]历史上为《肇论》注疏的人太多，日本学者牧田谛亮曾在《肇论的流传》一文中大致统计如下：

晋代惠达（惠远）所作的《肇论疏》是现存最早的注疏本。但是对于该疏的作者到底是不是惠达，以及惠达到底是不是晋朝人，都还是需要后世考证的问题。此疏本为日本《续藏经》所收，注名为惠达（惠远）所作，但其内容与编排版本与南朝陈时小招提寺僧人慧达所作《肇论序》中所说的《肇论》版本及内容出入很大，汤用彤与许抗生认为其为两个不同的人，并推测其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏时所使用的《肇论》版本与通行本在文字上有一点的出入，甚至缺少《宗本义》一文；而且，其所表明的一些义理还与现今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇论》各篇的编排顺序与通行本不同，且疏中还有缺页、错字和错简等问题。从内容来看日本《续藏经》惠达《肇论疏》是以涅槃佛性学对《肇论》进行诠释，从而完成了由“真空”到“妙有”的转变。^[8][2]

唐代元康所作的《肇论疏》是最详的注疏。^[6]该注疏所使用的《肇论》排版与现今所通行的《肇论》本一致，以《宗本义》冠首作为全书的总论，接下来依次是《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》(包括《刘遗民书》、《释僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨无名论》，按照僧肇的思想体系进行编排。元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人对该疏的引用最多。但是，元康和惠达《肇论疏》存在一个共同缺点：它们疏释《肇论》时只摘引部分原文，而不引全文，所以给读者带来阅读上的不便，读者在阅读的过程中还需要常常查阅原文，这个问题在元康之后的注疏版本中得到了改正。^[8]

元代文才所作的《肇论新疏》是在鉴于前人对《肇论》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情况下，将云庵达法师、唐代光瑶法师以及宋代净源法师对《肇论》的注疏本进行汇集之后再加以分辨所作。文才对宋代净源法师注疏《肇论》的思想与说法加以吸收并进一步发挥，他认为《肇论》中《宗本义》与其他四论的关系是“一心”与“四法”的关系，表示“即一是四、即四是一”。在创作了《肇论新疏》的基础上，文才还进一步创作了《肇论新疏游刃》，用来对《肇论新疏》作更全面详细的解释，但思想内容并有多大的改变。《肇论新疏游刃》的卷数在不同的史料中也记载不一，其中《明北藏目录》称其有十卷；明末高僧智旭在《阅藏知津》中称其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺两足院藏书目录》却著录《肇论新疏》三卷、《肇论新疏游刃》也只有三卷；此外《中华大藏经》的第一零四册收有《肇论新疏游刃》的同时还另有《肇论新疏游刃科》一卷。^[8]

《不真空论》的作者僧肇（公元385年-公元414年^[6]），俗姓张，京兆（今陕西西安）人^[3]，中国东晋后期重要的佛教哲学家、理论家。^[1]僧肇师从西域东来名僧、佛典翻译家鸠摩罗什，先后跟随鸠摩罗什在姑臧（今甘肃武威）和长安主持译书工作，是鸠摩罗什门下四哲（也称“四圣”^[1]）之一^[3]。被称为得到高僧罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“玄宗之始”“三论之祖”^[4][5]其擅长般若空宗^[注1]学说，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉（解空第一人^[3]）。^[1]

僧肇少年家贫，以代人抄书为业。起初，僧肇醉心老庄，却认为老庄之说意境虽美，不能够使人获得彻底的精神解脱。他阅读早期译出的《维摩诘经》后，认为找到了安顿生命的终极归宿，于是披剃出家，潜心研学佛家经典。^[5]僧肇尤其擅长大乘佛理，兼通经、律、论三藏，二十岁不到便凭其横溢之才华、独步之辞锋，名振京畿jī、关中。许多人不远千里前来与其清谈论说。后来鸠摩罗什来到中国，僧肇仰慕其盛名，远赴姑臧（今甘肃武威）从师于罗什。在罗什门下，僧肇聪慧好学，深得其师的赞赏。后秦弘始三年（公元401年），姚兴迎请鸠摩罗什入长安，僧肇随之返回长安，从事译经、注经与撰述，尤以撰述为要。东晋义熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31岁，^[5]另一说享年41岁。^[17]

僧肇在鸠摩罗什译出《大品般若经》后，便著成《般若无知论》，罗什读后大为赞赏。僧肇一生主要著论有《宗本义》《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《维摩经注》《涅槃无名论》等^[注2]，南朝梁陈间人将《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等汇编成集为《肇论》，被推为中国三论学的经典，其思想被称为“关中旧义”。^[18]

僧肇的佛学哲学，是以庄老为心要的佛玄式哲学。其基础完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃为纲要，十演九折，涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题，成为佛学的基本问题，同样是对佛学的玄化 ，佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。僧肇用非有非无，不言诠的“涅槃之道”被灌注在玄学风气之中，并推动了佛教哲学全面中国化的适应性改改造。^[18]此外，僧肇突出的贡献是以“即体即用”的“体用不二”论，既解决了佛教般若学六家七宗空色分离难题，开启佛学中中国发展方向，又解决了魏晋玄学的体用二分问题，推进中国哲学本体论建构。^[1]僧肇一生，三四十年，早年以老庄为心要，振玄风于关辅，后又在罗什门下十余年，不遗余力对佛教哲学的中国化诠释做出了无以伦比的贡献，于中国佛教哲学的研究产生重大影响。^[18]

《不真空论》是探讨万物有无、宇宙本体问题的论文。^[6]关于这个问题，佛教倡言“四大皆空”，也就是认为宇宙万物都是“空”^[10]。但对于究竟什么是“空”、如何解释“空”的问题，当时身处魏晋时期的佛学各派都有着各自不同的理解。^[10]他们各持己见，甚至因为对“空”的意义理解不同而分为了六家七宗。^[3]其中，无心宗执着于“心体”层面的空，认为“无心于万物即是空”；即色宗强调“认识”层面相对的空，认为“认识上的色是空”；本无宗则主张绝对的空，认为任何层面上“万物本无”。为此，僧肇创作《不真空论》从般若空观的根本意旨出发进行“解空”，以此总结和批判了各家思想，并提出介于“有”与“无”之间、亦有亦无、“不真”且“非无”的“不真空”思想，同时对其加以阐发。^[1]

《不真空论》开篇引用魏晋玄学“贵无论”的基本思想把“无”作为万物的宗极、根本。并就“有无”问题的讨论提出自己“即万物之自虚”（虚静之体是万物之自性）的观点，为后面进一步论证“不真空”这个核心主题奠定了基础。同时僧肇还阐明，万物虽各有不同，但又具有统一性，也正是因为它们的统一性，说明它们并无差别，而人所认为的万物有差别，是因为事物都没有独立的自性，于是人为它们强加上了各种差别。^[1]

僧肇在阐明自己观点之后，接着对以支愍mǐn度为代表的心无宗（无心于万物）、支道林为代表的即色宗（即色是空）、竺法汰为代表的本无宗（诸法本性自无）三宗的观点进行总结与批判。其中，心无宗只是在“心体”层面强调无，认为无心于万物即是空，也就是说，空就是心体绝对的无，但对于万物“现象”层面的有并没有进行否定；即色宗则在“认识”层面强调空，而在“本体”层面又承认有，其认为以色为色之色是空，也就是说，认识上的色是空，但色法本身还是存在的，就是在相对地讲空也是在相对地讲有；本无宗则彻底地以无为本，主张绝对的空，不但心是绝对的空，色也是绝对的空，一句话，万物本无。对此，《不真空论》中提出“不真空”概念，认为以上各宗的观点是出于对万物不真而空的本性不理解才在解空时出现的各种彼此无统一的观点。其表示，万物是有，但它是假有，由于是假有，所以不真，由于不真，所以是空，是无。也就是说万物非有非无、亦有亦无，“有”中有“无”，“无”中有“有”，这，就是万物的“不真空”。^[1]

《不真空论》通过引用佛、玄典籍进一步阐发“不真空”思想，认为不有不无、非有非无、合乎中道的“空”并不是摒弃万物，而是要透过万物的假有表象看出它空无本性，因为其空无的本性就直接体现在其假有的表象当中。换言之，万物只是表面上看起来有，但实际从本性则是无，反过来，万物的本性是空无，但从假象上看则是有。因此，万物并不是没有物，只不过它们不是真物，不是真有，也就是说它们只是拥有万物的名称，并没有拥有万物其实，所以需要从万物假有看出万物的真虚无性（即万物之自虚）。《不真空论》对此作出结论，万物不是真有，也不是真无，而是基于其理由和条件的有与无，也正是理由和条件的存在与需要，所以导致万物介于“有”与“无”之间，是有但不是真有，虽无但也不是了无踪迹。而很多佛典所用的“因缘”“转法轮”等，就是为了说明万物存在的这种条件性及有无的相对性。^[1]

《不真空论》表示，只有不需要任何条件的绝对存在才是“真有”；只有不需要任何条件的绝对虚无才是“真无”。但实际上，万物“有”与“无”的存在却都是存在一定条件和相对性的，所以万物的“有”为假有、“无”为非无。也就是说，万物因为各种条件而存在，所以可以说为有；但它们又必须是出于相应条件才能生成，所以不能说是真正意义上的有。同理，对于条件未能满足而未能出现的事物，它们是无；但又因为它们在条件因缘满足时可以生成，所以也不能说是真正意义上的无。也就是说，万物因为有它不存在的条件和原因，所以不能判断其为有；但也同样因为各种条件的存在使其不无，因此其为假有。所以，僧肇在强调“万物不存在真正意义上的“真有”与“非无”，而且它们会因外部条件影响而在“有”与“无”之间相通”的同时，进一步表达自己“只需要领会万物这种有无相通的道理，那么世间一切的差别都是相同的，都是可以消除的”的即体即用主张。^[1]

佛教倡言“四大皆空”^[10]，“空”作为佛教的核心基本概念，在不同的佛教宗派中却有不同的解读。^[1]在六朝时期，受到玄学影响下的下的佛学理论“般若学”，就因为对“空”的意义理解不同而分为六家七宗，即本无、即色、识含、幻化、心无、缘会、本无异。^[3]在此基础上进一步发展的“般若中观学派”对“空”的解读是“缘起性空”、空有相待而存。其认为宇宙一切存在都是由于各自的因和缘假合而成的，并没有实在自性，不能自己规定自己、自己成为实有本体，也就是说一切事物的现象都只是因“缘”（外部条件）而“起”（虚假呈现），没有自性（“性空”），即只有相对性，没有实体性。其对“空”的解读就是非有非无、亦有亦无的居中概念。^[1]其中作为“解空第一人”的僧肇在《不真空论》中从不真的角度来解说空，把不真和空统一起来，以此来阐发中观学说。^[1]

“万物之自虚”作为般若学理论，是僧肇在《不真空论》中所阐述的根本观点与核心命题。也正是基于“万物之自虚”的观点与前提，僧肇才得以在总结和批判以本无宗、心无宗与即色宗为代表的“六家七宗”解空理论的同时进一步提出与论述自己的“不真空”思想。也就是说僧肇在《不真空论》一开始所主张的“万物之自虚”观点，为其后面进一步论证“不真空”这个核心主题奠定了基础。^[11]在《不真空论》中，僧肇强调，般若空观的根本意旨是就万物的存在本身洞察其虚假，即“万物之自虚”。而其他宗的很多理论却在远离了万物本身的这种虚假性的情况下，要么认为万物之前有一个虚无阶段；要么在万物之外设置一个虚无本体；或者根本就不承认万物作为假有的存在而另立“虚无”之意；这些都是不符合般若空观“万物之自虚”的根本意旨的。而在符合般若空观万物存在本身虚假的意旨下，僧肇提出“万物之自虚”，虚假不真即空，即“不真空”。^[11]

所谓“万物不自异”，就是指万物的统一性，没有差别^[1]。僧肇在《不真空论》中“以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适”，^[3]援引玄学典籍《庄子·知北游》中“通天下一气”的说法与思想，以示世间万物统一、诸法没有差别^[19]。也正是因为万物的这种统一性，《不真空论》中指出“则万物虽殊，而不能自异”，即万物不自异。僧肇认为万物虽然看起来有各种各样，但实质上他们是统一的没有差别的。而那些所谓的差别，都是外部人为给其强加上去的，因为事物都没有其独立的自性，也就是“不自异”。也正是基于这种万物“不自异”的本质，僧肇进一步推导“故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽群情之所尽”。也就是说，既然“万物自身不具有真实的差别”，那么“事物表面上虽然存在，但却不是真实的存在”，以此对“不真空”进行论述。^[1]

为了论述“不真空”思想，僧肇从还从名实论、彼此关系的角度来凸显“万物非真，假号久矣”，^[20]其指出“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当,万物安在?”意思就是现实中的事物并没有与其名称相匹配的实质，同样名称也没能恰当表达现实事物的实质，以此来阐明万物名称与实质不符、实质同名称也不一致的观点，即“名实无当”。^[3]僧肇以此从名实关系出发对“不真空”中的“空”做出旁证，他的意思是不存在有同物质对应相当的概念与名称，人们平常所用的概念、名称都不过是一种“假号”，无论从名求实，或是从实求名，都不得其所，因为“名实无当”。所以，万物不是独立存在的，故“空”。^[9]

僧肇认为万物缘起无自性，不是真实的自性，这就是“不真”，所以为空^[21]，而且由“万物不自异”也已经表明了事物没有差别，并没有自己的“自性”，并不存在固有而真实的本质特征。因此在《不真空论》中，僧肇一方面表示事物的虚幻不实，强调事物本质的空、自然本性的不存在；另一方面认为世间万物都是因缘结合而成，强调了“有”与“无”相互依存的关系，也就是万物没有实体的自性；此外，因为事物无自性空，所以表面上的万象并非真象，强调“万物非真，假号久矣”；最后，从修行与实用角度出发，僧肇表示了解无自性空的道理、看明白事物无自性空的本质，那么就可以消除世间的一切差别，达到佛者修行的最高境界（触事而真）。^[1]

《不真空论》作为僧肇“解空”的重要篇章，对僧肇解决佛教般若学六家七宗空色分离的难题、开启佛学中国化发展方向意义重大。^[1]其通过总结中国玄学“有无之辩”，来对其“性空”思想进行全面而严密地论证，同时还深合般若中观学说般若空义的原旨，使西来的佛教理论实现中国本土化转变，成为中国哲学的重要组成部分，其标志着中国佛教从此走上了完全以自己的理论体系为指导的发展道路，对中国佛学的独立发展作出了重要贡献。^[9]对此，汤一介、许抗生等哲学学者都认为僧肇在中国佛学史上是一位承上启下的人物，其包括《不真空论》在内的《肇论》哲学理论是玄学发展的最高峰，也是玄学发展的最后总结与终结。因此，以《不真空论》为代表的僧肇哲学，即是魏晋玄学的终结者，同时又是中国佛教哲学的开创者。^[1]

此外，僧肇的不真空论，也对印度大乘空大乘空宗的“中道”缘起说作了重要发挥，突出了佛教的本体论思想。他“不真故空”、“不真即空”的主张将“不真”与“空”统一起来，其断定了空是真实的存在，空就存在于万物之中，与万物相即不离；同时其还断定了“真际”（即实际，即真实、空性）的存在。这使得中国佛学与印度大乘空宗“一切皆空”的思想有了距离，揭开了佛教思想的中国化。^[22]

由于僧肇先道后佛的所具学养，再加上身处以融和道、儒两家思想为核心的玄学所兴起的两晋时期。^[3][1][23]以致出入于玄佛之间、亦玄亦佛成为了其思想与作品的重要特色。《不真空论》所阐述的是佛家般若学的中观宗思想，但其中不仅运用了魏晋玄学的概念名词（有无等）、基本命题（有无之辩等），还引用了很多道家玄学《庄子》《老子》等典籍中的思想内容来作为自己论据。因此，学界对于《不真空论》所阐述的僧肇之学到底是属于佛学还是玄学历来说法不一。^[1]

以哲学家、佛学家汤用彤为代表，把包括《不真空论》在内的僧肇之学归于玄学。其在编撰《汉魏两晋南北朝佛教史》中就明确表示“僧肇的学说，融合了佛家多部经、论等典籍，并用中国论学文体简明扼要地写出。但其命意遣词，很多都出于《老子》《庄子》等玄学经典。所以《肇论》（《不真空论》就是《肇论》中的一篇文章）依然属于玄学系统的范畴”。此外，在《魏晋玄学论稿》中，汤用彤认为，魏晋时期佛学的专门术语，大多都是出自于《老子》《庄子》等玄学典籍中的名辞，所以佛教也不过是玄学的“同调”罢了。在这里，汤用彤不仅认为僧肇学说属于玄学，他甚至直接将整个魏晋时代的佛学都归入了玄学之列。^[1]

以哲学家、佛学家吕澂及中国哲学史学会副会长方立天为代表，认为《不真空论》等《肇论》思想的核心为佛学，但同时没能摆脱玄学影响，思想中存在有玄学的影子。吕澂chéng曾表示“《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。但其中又有局限之处，一方面没能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限”。并且，吕澂为了进一步论证自己的观点，还特意以《不真空论》中“审一气以观化”、“物我同根，是非一气”等玄学词句进行了举例，认为其大同于玄学思想。^[1]

此外，方立天也曾表示“僧肇的《不真空论》等，不仅是对道安^[注3]时代佛教般若学的批判性总结，也是对魏晋玄学的某种总结，是对魏晋玄学的丰富和发展。”同时，方立天还表示在《不真空论》等《肇论》文章中可以看到僧肇企图摆脱玄学影响，而又没有能完全脱离玄学影响的矛盾现象。他认为僧肇不仅明确批判了与玄学贵无派相一致的般若学本无派思想，还回避了玄学家常用的“本”“末”等范畴，这足以看出僧肇想要摆脱玄学影响的企图。但另一方面，僧肇所阐述的本为佛家中观学说思想中却仍然受到魏晋玄学体用观念的支配，甚至在《不真空论》中还直接采用了玄学的词句和思想，这是佛教自汉代以来受道家乃至玄学影响的明显表现。方立天还对此作出结论：整个魏晋时代的般若学都没有完全摆脱魏晋玄学的思想影响。^[1]

以汤一介、许抗生等哲学家为代表，认为《不真空论》不能明确归于佛学或玄学，而是介于玄佛之间的亦佛亦玄。其中，汤一介一方面认为僧肇的‘不真空义’是在王弼^[注4]、郭象^[注5]的基础上而发展了玄学；另一方面他又强调僧肇《不真空论》等思想然源于印度佛教所传来的般若学。意思就是西来的佛教般若学与中国玄学影响与整合，成为了中国哲学的重要组成部分，并使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇所构成的中国传统哲学的一个发展圆圈。与此同时，汤一介还表示僧肇即是魏晋玄学的终结者，又是中国佛教哲学的开创者。^[1]

北京大学哲学系教授许抗生与汤一介有过类似的观点，一方面就佛学而言，汤一介认为僧肇是对两晋大乘空宗般若学的总结，他强调僧肇在中国佛学史上是一位承上启下的人物，其所宣扬的佛教中观哲学都是在玄学的彩色（玄学的语言）下进行的。但另一方面就玄学来说，许抗生又表示僧肇同时又是魏晋玄学中的人物，强调僧肇哲学是玄学发展的最高峰，也是玄学发展的最后总结与终结。^[1]

以冯契、任继愈等哲学家为代表，认为包括《不真空论》等当时的佛学思想是外来佛教在中国本土被玄学化的体现，因为它们需要通过有意识本土化的方式来融入中国文化。冯契的观点主要出于两个方面的考虑，其一是佛学作为外来思想，在中国本土需要经历一个中国化的过程，这样才会被接受，而魏晋时玄学盛行，因此佛学的中国化首先表现为玄学化；还有就是他认为佛教作为外来宗教，必须依附于中国封建统治才能得到发展。最终，经过道安、慧远、僧肇等人的钻研与努力，佛教大乘空宗的学说实现了玄学化，开始成为中国传统思想的有机组成部分。而相比于冯契，任继愈则更为直接，他直言“当时的佛学思想是建立在玄学理论的基础上的，因此，佛教中流行的有关‘般若’的学说，实际上都是有意地发展玄学的观点”。^[1]

以侯外庐、冯达文等学者为代表，认为包括《不真空论》在内的僧肇之学本质为佛学。其中在由侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生等合编的《中国思想通史》中的原文表示“从僧肇的现存著作看来，他撷xié取龙树中观学说，发挥了中土般若学的玄学命题，在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透着印度的佛学思想”。也就是说，《不真空论》等作品只是在形式带有玄学特征，而其内容实质上是佛学的。此外，冯达文也曾更为直白的表示“在用语上，僧肇虽也沿袭了玄学的一些提法，但在义理上却已甚为不同”。他认为僧肇的学说只是表面像玄学，但实质却契合佛理，其与魏晋玄学有着“不同的理路与不同的理论建构”，也开启着“不同的追求”。甚至于，冯达文在其主编的《新编中国哲学史》（上册）中以“玄学‘贵无论’始终在努力建构一根源性的实体论，而僧肇则反复消解一个‘常我而主之’的实体存在。”为依据，主张僧肇之学不仅不属于玄学，相反还是反玄学的。^[1]

中国近现代哲学家、佛学家汤用彤评价僧肇《不真空论》《物不迁论》等作品“实无上精品”“为中华哲学文字最有价值之著作也”^[24]。^[1]

哲学家、佛学家吕澂曾一方面认为包括《不真空论》在内的《肇论》思想是以佛家般若学为中心，其比起以往佛教各家对般若学的阐述，思想理解更深刻，而且能从认识论角度去阐述。另一方面，吕澂还认为《不真空论》等《肇论》思想没能摆脱所受玄学的影响，与玄学划不清界限，相当于大同于玄学思想了。^[1]

儒藏首席专家汤一介曾表示僧肇的《不真空论》思想是接王弼、郭象而发展了玄学，他认为僧肇即是魏晋玄学的终结者，又是中国佛教哲学的开创者。^[1]

身为中国哲学史学会副会长方立天曾表示“僧肇的《不真空论》等，不仅是对道安^[注3]时代佛教般若学的批判性总结，也是对魏晋玄学的某种总结，是对魏晋玄学的丰富和发展”。^[1]

哲学学者裴大洋在其主编的《中国哲学史便览》认为《不真空论》完全否认客观世界的真实性，是一种露骨的唯心主义观点，其通过诡辩目的是让世人看破“红尘”，逃避现实斗争，去追求精神的慰藉和佛国净土，是为现实中的统治者而服务的。其认为《不真空论》的佛教哲学是一种更为精致圆滑的唯心主义宗教哲学。^[9]

中国现代哲学学者，同时身为深圳市社会科学院社会发展研究所所长的方映灵在《佛玄之间：从<不真空论>析僧肇佛学玄学化问题》中认为，《不真空论》在对“空”的阐发中，由于所处时代和所具学养，出入于佛玄之间成为其重要特色。^[1]

是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。^[3]

是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。^[3]

诸法亦非有相，亦非无相。^[3]

诸法不有不无者，第一真谛也。^[3]

色之性空，非色败空。^[3]

第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。^[3]

万物果有其所以不有，有其所以不无。^[3]

是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。^[3]

《不真空论》的作者僧肇原本爱好老庄之学，之后才出家为僧、钻研佛学^[3]。再加上其所处的三国两晋时期以综合道家和儒家思想学说为主的“魏晋玄学”思潮兴起^[23]。所以出于其所处时代和所具学养，出入于佛学之间成为其思想作品的重要特色，其虽是对佛家般若学“空”的讨论，但内容中却随处可见与玄学中“有无”问题的结合^[1]。

其中，在《不真空论》的一开头，就出现了“玄鉴”“有无”等玄学名词，同时把“无”作为万物的宗极、根本，也是魏晋玄学“贵无论”的基本思想，僧肇从玄学“有无”问题入手，提出自己“即万物之自虚”的佛学观点。并随之援用了《庄子·知北游》中“通天下一气”的说法，以“审一气以观化”来说明诸法一致、没有差别；同时援引《庄子·秋水》中“万物一齐”和《庄子·齐物论》中“是非一气”等内容表示“物我同要，是非一气”，也就是说万物具有统一性，没有差别。在而批判其他佛家般若学宗派观点并提出“不真空”思想之时，《不真空论》中所提到的“真谛独静于名教之外”又与玄学经典《老子》的“道常无名”和“寂兮寥兮，独立不改”密切相关。并在进一步阐述“不真空”中“有”与“无”相能的思想时，引用《庄子·齐物论》中的内容，来阐发佛典《中论观·如来品》中“诸法实相，无有彼此”的观点，说明事物本质的无分别，都是空无。在《不真空论》的最后，再次引用《庄子·齐物论》中“天地一指也，万物一马也”来佐证和总结其即体即用的不真空观。^[1]