因明学

因明学（梵文：हेतुविद्या，Hetuvidyā），起源于公元1世纪古印度足目（亦称乔达摩）所创立的正理论，是一种逻辑学的思考方法，也是探索真理的工具，为佛教五明之一，^[3]具有佛教哲学辩证法的色彩。^[2]

古印度佛教因明，与中国名辩学和古希腊亚里士多德形式逻辑，共称为世界三大逻辑系统。因明学主要研究逻辑规则和逻辑错误，其中，逻辑规则是指宗、因、喻三支或五分及其相互关系的规定，陈那的新因明里有因三相、九句因、合与离等；逻辑错误总称为过失，包含有似因、似宗、似喻。^[5][6]唐代高僧玄奘对因明学的定位为“考定正邪，研核真伪”，因明不仅是佛教的逻辑方法，更是涉及了真知识的讨论。佛教逻辑之所以被称为“因明”，是因为佛家的认识论认为，有是假空，空是真空，有虽假，但不是无，是非真非假，亦真亦假。在佛教中，“有”并不是实在的东西，而是着重于考察对象之间的因果关联。这种因果关系的思维导向，是因明被称为佛教逻辑的主因。^[7]因明学在印度的发展分为古因明和新因明，无著和世亲的因明论著为古因明，从陈那以后的因明学被称为新因明。因明学随着佛教传入中国后，发展为藏传因明和汉传因明，藏传佛教各派都将因明列为必学科目，汉传因明经玄奘及其弟子发展后，随着唯识法相宗的兴起而兴起，又随着该派的衰落而衰落。^[4]

因明学作为逻辑思辩方面的学科，已经被中国国家有关部门列为亟需抢救、继承和弘扬的“绝学”。对因明学的研究，可以让因明的学科思维和社会生活结合，发挥其有益的功能。^[2]而且，因明学与藏医药、法律等学科，在理论和哲学上都有联系，可以互相影响和发展。^[8][9]现在中国的许多高等院校和社会科学院都设有因明学科，从事因明研究、翻译、编辑的人员较以往也有了大幅增加。^[10]

“因明”这一佛教术语，起源于佛教与外道的相互论诤，它在最初是一种论辩工具，为各宗各派所使用，其中包含有逻辑学和知识论。《理门论述记》中有“自古九十五种外道，大小诸乘，各制因明，俱申立破”。因明的首次提出，是在弥勒的《瑜伽师地论》中的第十五卷，该卷详细地论述了七因明，建立了佛教逻辑系统的最初形式。^[11]

该体系史称“七因明”，分别包含了逻辑论、知识论和论辩学等方面的内容：^[4]

佛教内部的不同派别之间，以及佛教与外部之间经常展开论诤。玄奘在《大唐西域记》中记录了辩论时的激烈场景，论辩的胜负关系到教派的存亡和论辩者的生死。为了取得辩论胜利，各种论辩术和逻辑等混合体的因明也就应运而生。^[4]。早期的佛家典籍中已有因明的论述，如《长阿含经》卷八的《众集经》中云：“复有四法，谓四记论:决定记论、分别记论、请问记论、止住记论。”《佛地经论》中强调，在论辩中先要把问题搞清楚，该答的答，该反间的反间，有的则不作回答。《俱舍论》提出了“五问四记答”在《阿含经》中有“知”“处”“喻”的相关说明。^[4]

后来，因明学通过佛教传入了中国汉藏地区，东渐朝鲜、日本等地。近代以来，因明学已经成为一门世界性的显学，各国都形成了研究因明的热潮。^[11]

《大唐西域记》中记录了古印度对知识的五种分类：“一曰声明，择诂gǔ训字，诠目疏别；二工巧明，伎术机关，阴阳历数；三医方明，禁咒闲邪，药石针艾；四曰因明，考定正邪，研核真伪；五曰内明，究畅五乘，因果妙理。”因明中的“因”指的就是推理论证的根据；“明”指的是智慧、知识或学问。因明学，就是研究推理论证及其依据的学说。^[11][4]

学术界习惯将因明学称为佛教逻辑，是世界三大逻辑源头之一。需要注意的是，佛教逻辑不同于佛教，它们二者之间主要有三点不同：^[11]

首先，佛教偏重于伦理道德教化，佛教逻辑侧重于逻辑的论辩活动。佛教理论体系的基点和重心是人生伦理问题，以“大悲为首”“慈悲喜舍”作为道德出发点，以“诸恶莫作，诸善奉行”作为行为准则，以“自利利他”“自觉觉人”作为处理人际关系的思想基础。而因明学是佛教的各个学派之间论辩的理论和技艺，是寻求克敌制胜的逻辑工具，也是一种论辩的逻辑。^[11]

其次，佛教以神秘直觉为基础和特征，佛教逻辑则以合理性、科学性、有效性为前提和本质要求。佛教从出世的立场出发，宣扬不属于一般思惟的“般若”认知，认为事物的实相是不可言说、无以名状的，提倡超经验的神秘直觉思维。而因明从实际的论辩活动出发，主张运用逻辑思维追求科学合理性和必然有效性。^[11]

第三，佛教以追求解脱为根本目的，佛教逻辑则以悟他为最终要务。佛教理论是为了指导佛教徒的宗教实践，即求得解脱的修行活动。因此，佛教理论中涉及到的理论分析乃至逻辑论证，是为了修行活动服务的。大多数佛教理论都强调只有通过持续不断地修行，才能把握佛法和佛理，实现成就正果。而因明学的内容主要是建立一个论辩方法，对论辩结构和语言都做了充分研究，其目的是破斥敌者论宗，更有效地弘扬自宗教义。因此，因明被归结于一门逻辑学。^[11]

因明学作为佛教逻辑，诞生于逻辑论辩活动。公元前六至四世纪为古印度的列国时期，当时学派林立，思想界空前活跃，盛行论辩之风。各家各派在进行学术探究的时候，彼此之间会展开辩论，在论辩之前，要对论辩的题目、内容、主要参与者进行张榜公布。其中，参与者分为主辩者（立者）、驳辩者（敌者）、证义者（裁判者）以及众多的出席者。论辩会在固定的场所正式设立论场，对论辩的步骤程序、方法方式、论辩者的仪态和语气都有严格对待规定，论辩的结果不仅关系到参与者的荣辱，还会累积家族的声誉。因此，参与者会竭力钻研论辩的方法和技巧，并产生了以论辩为主题的“论究学”。论究学中使用的术语和方法等，为后来因明学的产生准备了前提条件。^[11]

因明就其发展的全过程而言，大致可以分为四期：一是古因明阶段，也被称为古师因明，从纪元初的正理派足目开始，中经佛家的中观、瑜伽到陈那之前；二是新因明阶段，从陈那开始，中经天主、法称及法称后学直至在印度本土的衰亡；三是从公元六七世纪以后，因明传入中土，分为汉、藏两支，汉传因明又东渐朝鲜、日本，藏传因明则传入蒙古；四是从上世纪末到本世纪初开始，因明逐渐成为国际性学术课题。^[4]

印度因明在陈那之前，为古因明时期。在早期佛教论典《佛地论经》中就有关于论辩逻辑的文字，强调在与敌方论辩时，要先把问题搞清楚，再决定是作答、反问还是不答。《俱舍论》中也提出了一些论辩方法，如“五问四记答”——五问为“不解故问，疑惑故问，试验故问，轻触故问，为欲利有情故问”，四记答为“决定记论，分别记论，诘问记论，止住记论”。在《阿含经》中，还出现了“知”“处”“喻”的三支论式。这些典籍中的内容，使佛教初步具备了逻辑学的基本概念。^[4]

在佛家各派中，中观正理派较早引入了五支论式，另外，对因明贡献最大的为瑜伽行宗。瑜伽行宗的祖师弥勒所著的《瑜伽师地论》，首次提出了“因明”概念，并形成了“七因明”体系的古因明学说。^[4]在古因明中，佛教大多采用正理派创立的五支论式。有些佛教著作论述中，虽然提及与推论有关的三支，但其作为推论式并不很固定，也不完善。^[14]

新因明主要指陈那之后的佛教因明学说，代表人物除陈那外，还有商羯jié罗主和法称。新因明对古因明的改革主要体现在对推论式的完善，以及对推论中“因”等要素更精确地判定。新因明针对古因明中五支作法推论式的弱点，明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并进一步完善，使之更具合理性或科学性。^[14]

新因明与古因明之间的差别，主要表现在二者对“因”的分析方面。“因”的正确与否，直接关系到推论能否成功。古因明中已经有了不少关于“因”“似因”，以及何种“因”才正确的理论，但这论述还不够细致与清晰。新因明关于“因”的见解主要见于“因三相”理论。“因三相”一词在古因明中就已出现，如《顺中论》中就有提到，但未对其作出明确的解释。在新因明时期，才有对“因三相”全面清晰的论述。^[14]

此外，新因明还对古因明中的“过论”进行了整理充实，将“过论”与三支论式联系起来，明确区分出“宗过”“因过”“喻过”。商羯罗主提出的“三十三过”，系统地阐述了过论。法称在此时期还提出了关于因明的新见解，使新因明的理论更为完善和合理。之后，印度历史上不断有因明学者出现，他们一般继承了陈那、法称等人的新因明学说。^[14]

因明学随着佛教一起传入了西藏，藏传佛教学习和接纳了大量印度因明学的古籍后，还有藏族学者进一步进行注释和著书立说，逐步演变成了独具特色的藏传因明学。^[15]

根据史料记载，佛教在吐蕃推进的过程中，曾发生过佛苯之争和顿渐之辨，辩论的失败者是苯教和汉传顿门派。辩论结束后，佛教在吐蕃站稳了脚跟，也让人体会到了因明学所具有的诤辨优势。之后，吐蕃提高了有关佛经方面的翻译力度，同时也引进了印度因明学。^[15]

藏地对印度因明著作的翻译和介绍，始于赤松德赞请寂护建成桑耶寺前后。寂护是瑜伽中观派的创始人，他和法光共同翻译的陈那所著的《因轮论》，是首部藏文因明论著。赤松德赞师从寂护学习佛法，修习中观义理，并撰写了与因明有关的著作《经教佛语正量论》，这本书也是西藏第一部因明著作。与此同时，藏族译师吉祥智藏先后翻译了多部因明学著作，如《正理滴论》《观相属论自释》《成他相续论》《正理滴论略义》《因滴论广释》等。从此至朗达玛灭佛止，西藏地区已经翻译了600多种佛教经论，其中因明方面的占5%。在此阶段，藏传佛教不仅学习了印度传来的因明论著，还创作性地发挥和发展了印度佛教因明的内容诸要素，以及其逻辑推理形式。^[16]

从公元11世纪末至12世纪初，桑浦寺建成后，俄·罗丹喜绕在西藏开始翻译和宣讲量轮因明。之后，藏族有大批学者开始翻译、宣讲因明，形成了以桑浦寺为学术中心，研学和传播因明的学风。印度佛家因明经论的系统翻译，师从藏传佛教后弘期开始的，这一时期的翻译又分为旧译传时期和新译传时期。研习因明的学术中心形成之前为旧译传时期，以翻译陈那和法称的根本论典为主。到了藏传因明的新译传时期，陈那、法称，以及其后学因明论师的论典基本上都系统地翻译成了藏文，并分别形成了以桑浦寺和萨迦寺为中心的“前派”与“后派”学术派别。很多藏地译师与印度、迦湿弥罗、泥婆罗等班智达合作，在宣讲和翻译因明论著的同时，也形成了因明辩论的风气。^[2]

蒙古因明属于藏传因明的一支，是藏传因明的再传承、延续和发展。因明传入蒙古后，蒙古固有的本土文化之间进行了互相影响，之后形成了蒙古化的因明，并传播和发展到了俄罗斯和布里亚特蒙古等地区。佛教在传入蒙古之后，跟蒙古的本土宗教萨满教曾发生过冲突。萨满教是一种以自然崇拜、图腾崇拜、先祖崇拜为特色的原始宗教。佛教和萨满教相互融合的过程中，将萨满教的理念也纳入了其中，是藏传佛教更容易被蒙古大众接受。因明学传入后，蒙古地区修建了许多研习因明的寺院，培养了一大批因明学者。蒙古地区的佛教因明学者有乃吉托音、阿旺丹德尔拉然巴、察哈尔格西·罗布桑楚勒图木、苏都那木扎木苏等，他们都为因明在蒙古的发展做出了贡献，撰写的因明著作有上百部。^[17]

因明与古希腊的亚里士多德、逻辑、中国古代的名辩学说，并称为世界三大逻辑起源。宋元以后，因明在汉地几成绝学，近代经由杨仁山再从日本迎还，才逐步得以复兴，先后出现了吕激、法尊、陈大齐等一批因明学泰斗。1980 年后国家把因明列为"抢救"项目，成立了因明研究小组，召开了多次学术会议，出版了一批因明新著，因明学重现繁荣与生机。^[4]汉传因明在传承与发展的过程中，受政治、文化等社会环境的影响和制约，具有鲜明的时代特征，基本能反应当时的社会政治、文化环境。^[6]

在唐代以前，已有印度论著传入中土，如吉迦夜在北魏孝文帝延兴二年（472年）所译的《方便心论》。这些古因明的著作并没有引起中土僧俗的注意，鲜有人研习因明。玄奘西行求法归国后，先后翻译了《因明入正理论》和《因明正理门论》这两部印度新因明的著作，由此，新因明开始传入汉地，并形成了独具特色的汉传因明。玄奘在译讲因明时侧重“以破为纲”，不同于印度因明学中侧重论辩和逻辑的模式，具有汉传因明的特点。^[6]

当时的僧众都以懂得这门学问为荣，关于因明的注疏也层出不穷。玄奘的弟子文轨、神泰、靖迈、明觉、文备、玄应、定宾、灵隽、净眼、璧公、窥基等人，都有因明论著。唐代不仅佛门内部的人热衷于研习因明，在佛门之外也有类似的热潮，僧俗之间还曾经发生过一场因明大辩论。这是有史以来，中土僧俗各界研习因明的开端，自此之后，因明开始在中土扎根。^[6]

在汉传因明的发展历程中，唐代因明的研习队伍庞大、成果繁多，并培养了很多留学生，让因明由此传至日本、韩国等地，中国因此还被称为因明的第二故乡。^[6]

由于因明学的义理晦涩艰深，没有师承很难得其理，在佛教内部，因明也不是主流学说，因此，因明作为逻辑与学科的交叉性学科，发展受到了限制。出于各方面原因，到了北宋中期后，已经没有新的重要经典译出。安史之乱后，偏好道术的唐武宗展开了灭佛毁佛运动，所有僧尼皆令还俗，一切寺庙全部摧毁。唐末农民战争爆发后，再一次打击了佛教的发展。在“会昌法难”后，佛教的经籍丧失，各宗派由盛转衰。明代朱元璋继位后，陆续颁布了支持佛教发展的政策，使佛教具备了一定的发展空间。在这一时期佛教中盛行禅宗，几乎没有因明一类的典籍。^[6]

从明朝中期神宗万历年间开始，逐渐有了研习因明的学者，不过研究者很少，论著稀缺且不成熟。明代武宗正德年间（1506-1621年）开始，唯识宗的兴起在一定程度上也带动了一名的发展。明代的因明研习者，主要参考宋代延寿的《宗镜录》，其中有51卷谈及了因明。明代的因明成果大多是对基础理论的解释，在因明义理的阐发方面明显不足。按照学界观点，从10世纪末到16世纪初，是因明传承的空白期，直到清末，随着部分因明论著的回传，因明学才得以复苏。^[6]

当代因明研究经历三个阶段：1949年至1966年为第一阶段，这一阶段有10多篇论文和译文发表，其中有吕澂的《西藏所传的因明》、虞愚的《法称〈逻辑一滴〉的分析》等，这一时期没有出版新的因明著作。在传习方面，虞愚从1956年至1966年在中国佛学院讲授因明，1961年吕澂chéng应中国科学院哲学社会科学部邀请，开办南京佛学班，讲解了《因明入正理论》。第二阶段是1967年至1977年，这一阶段因明的研究和传习完全停止，因明学的相关图书资料遭到损毁。1978年以后为第三阶段，因明研究开逐渐走向繁荣，并在很多大学设立了专门的学科。^[10]

当代因明的研习，宗教色彩有所弱化。首先，在研究主体方面，研习因明者不局限于佛教徒，参与的人员有佛学家、哲学家、逻辑学家、文学家等。而且，在家的学者占了多数，出家人则相对较少。其次，在研习内容方面，因明学不再作为佛教附属物而存在，逐渐成为一门独立的逻辑学科。^[6]

在佛教中，只有通达五明，才能以种种方便自度度他。五明为内明、医方明、声明、工业明（工巧明）、因明，除了内明之外的其他四明，又被称作外明。内明为本，而摄四外明，即可作为菩萨所应修学的一切。《瑜伽师地论》中所描述的四种真实，是建立五明学说的基础，即“一者世间极成真实，二者道理极成真实，三者烦恼障净智所行真实，四者所知障净智所行真实”。因明学是五明学中研究逻辑与论辩的科目。^[3]

古希腊哲学家亚里士多德制定了演绎推理中的“三段论”基本规则，包含大前提、小前提和结论三部分。在因明学的逻辑论证系统中，也有与之类似的“三支论式”，即每一个推理形式都是由“宗”“因”“喻”这三部分组成。“宗”相当于三段论的结论；“因”相当于三段论的小前提：“喻”相当于三段论的大前提。三支论式与三段论，主要是前提与结论的次序不同，它们的推理形式实际上是一致的。^[18]

新因明三支式中的喻相当于大前提，但是地位不及大前提。它是由正反两个普遍性的命题组成，还各自带有一个例证。这作为普遍性原则的命题称为喻体，用作例证的概念称为喻依。喻是由喻体和喻依两部分组成，并分为同喻和异喻两种。三支论式在实际使用过程中，往往只把同喻列出来，而省略异喻。同喻和异喻的喻体在构成方法上是不相同的：组成同喻体的方法是合作法，即先因同后宗同；组成异喻体的方法是离作法，即先宗异后因异。从概念的关系来考察合、离二法，因法的外延一般小于宗法，如因法“所作”是种概念，宗法“无常”则是类概念。^[19]

因三相这一术语从提出到完善大致分为三个阶段：“因三相语，源出外宗，无著以降，内渐引用。追及陈那，复事广说，列因九句，真似大明。”因三相的标准说法见于商揭罗主的著作《入论》中：“遥是宗法性，同品定有性，异品遥无性。”因三相既是新因明组织三支论式的普遍原理，也是检验因以及三支论式正确与否的条件。玄奘所传因明是陈那所创立的新因明，其体系可以概括为：“能立与能破、及似，唯悟他。现量及比量、及似，唯自悟。”通常称为“八门二益”。“二益”指“悟他”和“自悟”两方面，每方面各有四门，共八门。^[19]

因的第一相是“遍是宗法性”。“遍”即遍有，就是以一个外延较大的类概念去包含一个外延较小的种概念。“是”即联系词。“宗”专指宗上的有法（主项）。“法”即因，因为因也是宗上有法的一种法（宾项）。“性”即性质。“遍是宗法性”的意思就是：因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因法的性质。就是说因必须为宗的前陈普遍具有。如上述例子中的“声是无常，所作性故”，“所作性”必须要遍及“声”，“所作性”是一切“声”的共同特点，“声”被包含在“所作性”之内。^[19]

因的第二相是“同品定有性”。“同品”依照《因明入正理论》的解释：“谓所立法均等义品说名同品。”就是具有因法和宗法性质的对象。如立“声是无常”宗，除了声具有所作性和无常性之外，瓶、盆、碗等也具有所作和无常的性质，因为这些器皿的成坏是无常的。因此它们都是因法和宗法的同品。由于宗法的外延大，所以凡因的同品必是宗的同品，但宗同品不一定是因同品。“定有性”就是因的性质一定为宗的某些同品所具有。由此可见，同品的关键是同因，只有同因才谈得上宗同。如果宗因二法确有类种关系，那么因同必然宗同；反过来讲，如果因同而不能宗同，这就说明此因必是似因，它与宗法不存在类种关系，不能据此推理。由此可见，“同品定有性”是说“因”与“宗后陈”的关系。“所作性”一定具有“无常”的特点。“所作性”的范围可以小于“无常”，最多只能等于“无常”，但决不能大于“无常”，“所作”被包含在“无常”之内。^[19]

因的第三相是“异品遍无性”。“常”是“无常”的异品。“常”这个异品必须遍无“所作性”。因为“所作”是包含在“无常”范围之内，“常”是“无常”的异品，所以，“所作”与“常”是相互排斥的。异品的关键在于与宗法相异，宗异必然因异，如果宗异而不能因异，就从反面告诉我们：此宗因二法必无类种关系，不能据此推理。^[19]

因明的过论指的是过失，在整个因明体系中占有重要地位，只有避免了各种过失，或者找到对方的过失，才能在辩论中取胜。因此，过论一直是论师们关注的重点。正理派只注重因过的分析，佛家因明在正理派的基础上，还研究了宗和喻的过。在因明论著《大疏》中，阐明了新因明的三十三过。唐代的窥基根据玄奘的教义，将这三十三过从自、他、共、全分、一分、有体、无体等方面，共划分为三百多种过失，并对此加以例释。^[6]

量论亦称量学，其中的“量”指的是“正知”和“作具”，意为获得正确知识的方法。^[20]在《集量论》中，陈那从“量论”的角度，对如何获得真知和自证做了展开论述。他将所认知的对象称为“所量”，将能认知的心识为“能量”，“能量”之心量度“所量”之境而对此有所了知，从而成就或现或比的知识，则是“量果”。这就像是用尺秤等丈量物品，物是“所量”，尺秤等是“能量”，能了知丈量结果的心识，则为“量果”。^[21]

在陈那以前，各派学说都将“所量”“能量”和“量果”分开讨论，认为此三者是各各分离的。陈那则把它们全都落实在心识上：首先，心识必带境相起，是为相分，此相分即是所量。境相出现在心识上，则表明心识认知了境相，因此心识既是能量亦是量果。能量是就其能量度境相而言，量果是就其了知境相而言，这就是“即智为果”。其次，心识不仅显现所认知的境相，同时又将自身显现为能认知的见分，因此相对于所量之相分，便将见分称为能量。另外，心识将自身显现为见分，这表明心识同时又认知了自身，证知了自身对于境相的认识，因此作为量果的心识即是所谓的自证分。总体来说，这是同时显现为境相、自相的心识，即《集量论》中讲到的“似境相所量，能取相、自证，即能量及果，此三体无别”。^[21]

世亲，是Vasubandhu的意译，又作天亲，音译为婆薮槃pán豆、筏苏槃豆、筏苏畔徒、婆薮槃头、婆修槃头等。世亲在公元四五世纪时，生于印度婆罗门家庭，是国师尸迦的次子。世亲最初随其兄无著于有部出家，之后无著入于大乘，成为弥勒弟子，而他则修学小乘，遍学小乘三藏。世亲师承有二，一为有部西方系论师如意，二是经部论师佛陀蜜多罗。^[3]

世亲的主要因明论著有《论轨》《论心》《论式》《如实论》。在《如实论》中，世亲首次将因三相说吸收到了佛家因明中，指出“因有三，谓是根本法，同类所摄，异类相离”。在此之前，外道讲因三相都是从“体”而言的，从世亲的定义才开始从“义”上着眼，强调喻依是否具有“均等义”。在《论式》中，世亲省略了五支论式中的合、结二支，形成了向三支式的过渡。《大疏》中关于世亲在因明史上贡献的评价是：“爰暨世亲，咸陈轨式，虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则。”这句话的意思是说，因明学发展到世亲时，已经具备了“纲纪”，只是在具体规则方面还不完善。^[4]

陈那是印度佛家新因明的开创者，^[2]为南印度人，出身婆罗门家庭，他早年从犊子部教师出家并受戒。犊子部认为，人我是与组成人我诸蕴（诸元素）不同的实在物。陈那最早由于这点与老师意见不合而离开寺院。他前往北印度就学于世亲门下，学习世亲的教法以及印度的一切学问。陈那精于因明，完成学业之后，他游历于印度各大寺院，偶而教授子弟、编纂zuǎn著作并参与辩论。在那烂陀寺，他以辩才击败了一位叫苏杜阇耶的婆罗门，成为当时有名的因明家。^[5]

相传，陈那著有大小百部论著，《南海寄归传》云：“陈那之八论，一观三世论，二观总相论，三观境论，四因门论，五似因门论，六理门论，七取事假设论，八集量论。”藏文史料中记载的陈那论著有《九因论》（或译《宗法九论》）《观所缘缘论》《观所缘缘论自释》《观三时论》《因明入正理论》《集量论》《集量论自释》等。^[2]

法称（公元6-7世纪）是印度佛家因明发展史上的集大成者，师从陈那学习《集量论》，擅长与外道辩论。法称曾受郁普罗湿波王的礼遇，在宾陀山山区完成了“因明七论”，即《释量论》《定量论》（又名《量抉择论》）、《理滴论》（又名《正理滴论》）、《因滴论》《观相属论》（又名《关系论》）、《悟他论》（又名《成他相续论》）、《诤理论》（又名《诤正理论》）。^[2]

藏族学者俄·罗丹喜绕（1059-1109）是在藏传佛教后弘期，对因明学做出创造性贡献的人，为佛教中观派人物。他曾赴克什米尔留学17年，遍访名师，精学梵文和《释量论》，翻译了多部因明学著作。他对因明论的观点主要表现在对“境”的分析上，认为“境”分两种：所取境和照了境；“识”分为量识和非量识。俄·罗丹喜绕在西藏开启了修学因明学说的先河，他的门徒有万余人，其中不乏优秀弟子，如著有《量论小疏》的卓隆巴·洛哲琼尼。^[16]

宗喀巴是藏传佛教格鲁派的创立人，在藏传因明的发展上，格鲁派继承了前派藏传因明的学术风格，同时吸收了其他宗派的优良传统与学术精华。宗喀巴带领弟子们重新整理了陈那与法称的因明学说体系，重构了《释量论》的解释系统，在此基础上确立了格鲁派的因明理论。宗喀巴及其弟子建立的教学体系，以摄类学作为入门，依次要学《心类学》《尹磊学》《释量论》和《因明七论》。^[2]

玄奘是为汉传因明开宗立轨之人，他于隋开皇年间（600年）出生，原名陈讳，13岁时剃度为僧，随后十余年间遍访名山古刹。28岁时（公元627年）西行求法，游历了20多个国家后，在印度那烂陀寺跟随戒贤学习佛法，42岁时回到中国，共带回经论608部，其中有36部与因明学相关。他对汉传因明学的贡献主要体现在三个方面：首先，确立因明是立破论证之规则；第二，他推动形成了唐初因明研习的风气，除了翻译经论，还为僧众讲解因明，阐释疑义；第三，开创了汉传因明的传统，其法相宗分为慈恩宗和系明系。^[2]

唯识派也被称为瑜伽行派。^[22]佛陀入灭一百余年后部派兴起时，佛教则转为依据于论师所造之论著而形成的宗派开展，所以称部派佛教时期。公元前后大乘出现，依于论师论著的开展形成了两大部派，即中观派与瑜伽行派。在这两派中，中观派以纯粹性与甚深性著称，而瑜伽行派包括了唯识趣向与如来藏趣向，显出复杂性、系统性、集大成性与广大性特点。^[3]唯识宗认为，建立在"依他起性"上的遍计所执性虽然是不真实的，但是去掉它便能得到一切事物的真实性。这样，在"依他起"上就显示出一切事物的所谓"实性"，得到这种认识也就是圆满的了，有了这种认识还能成就种种佛教上的功德，这就是"圆成实性"。^[23]

正理派创立了印度传统的逻辑体系——因明，其经典著作是始祖足目（乔达摩）的《正理经》。正理派研究了认识方式（量）和认识对象（所量）——量指现量、比量、譬喻量、言量。^[24]

现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定，就是直接知识（感觉经验）。^[24]比量以现量为先，共三种：有前比量、有余比量、平等比量。比量就是理性思维（逻辑推理），以感性经验为前提，包括三种：一是从因推果，二是从果推因，三是同类推理。^[24]譬喻量就是类比推理，是根据未知事物与以前熟知的事物的相似，来获得关于未知事物的知识。^[24]言量是可信赖之人的言教。言量”就是间接知识，包括声量、圣言量、圣教量。言量有两种：根据可见的物所作的和根据不可见物所作的言量。^[24]

此外还有传承量，即传言；义准量，即借助对另一事件的设定来推断一事件；随生量，即根据包含某一事物的另一事物的存在来确定一事物存在；无体量，即在两个对立的事物中，根据一事物的不存在来确定另一事物的存在。^[24]

印度中观派的始祖是龙树，又名龙猛，《文殊根本经》和《大法鼓经》中说，龙树曾经得到了如来的亲授。中观派是在佛家各派中较早引人五支论式的，龙树关于因明的论著有《中论》和《回诤论》，这两本书中都有驳斥《正理论》的内容。^[4]

《中论》中主要阐述了“不八中道”的中、空理论，并驳斥了《正理经》中所提出的量“既能照物，又能自照”的观点。龙树认为量如灯，他说：“灯中自无闇，破闇乃名照，无闇则无照。”^[4]

《回诤论》中的“回诤”，意为“压服”，该论主要驳斥《正理经》这种量与所量相联结的观点。龙树认为，如果依据量建立所量，那么量本身就要依存于另一个量，如此“量量相因”，就会趋向无穷追索。如果所量不依赖于量，那么正理派所主张的对象与认识不可分割的观点也就不能成立。龙树认为，量不依赖于所量而自我成立，量就是“照明”，一个物体自身不能是光明和黑暗并存，量可以照亮他物，但不存在自照，因为它本身就是光明。^[4]

印度因明传入藏区之后，与藏文化融合，形成了独具特色的佛教因明理论。藏传因明以翻译梵文典籍的形式传入，也有旧因明与新因明的划分。藏传佛教后弘期玛善慧译出的《释量论》所弘传的因明，被称为藏传旧因明，由俄·罗丹喜饶弘传的因明，被称为藏传新因明。藏传佛教的各教派，都有研习因明的传统，因明是各派弟子的必修科目。公元13世纪以来，萨迦班智达翻译的《正理藏论》在藏传佛教萨迦派盛行；公元14世纪之后，格鲁派宗师宗喀巴将陈那和法称的因明著作结合起来，发展出了与内明紧密结合的因明学。印度的主要因明著作都被译成了藏文，藏传因明的传播范围不限于西藏地区，还在四川、云南、甘肃、内蒙等地流传。^[20]

法相唯识宗简称为唯识宗，简称宗，为玄奘的弟子窥基创立，窥基以后唯识宗的代表人物是慧沼和智周，他们都使唯识宗的理论得到进一步的发展。唯识宗依据印度佛教的唯识说，以一经二论，即《解深密经》和《瑜伽师地论》《成唯识论》为基本经典。这个学说最重要的内容是三性说、"阿赖耶识"说和与之相关的"真唯识量"。三性说是唯识宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本相（性、相相通）的根本看法。^[23]

唯识宗认为一切事物的自性、自相有三种，即"遍计""依他"和"圆成"。所谓"遍计"，即"遍计所执性"，意思是说，由于众生内心对各种现象的"虚妄分别"，以至"周遍计度"，普遍地对万事万物加以分别计较，用名词概念来确定各种事物的区别，并把这样一些对事物的区别执著为客观的真实存在，其实人们对事物的分别、认识并不反映事物的真实相状和本性。遍计所执不是凭空而来，而是有所依附的，这种所依的自性，称为"依他"，即"依他起性"。^[23]

因明学包含知识论、逻辑学和论辩学，无论是印度因明、藏传因明还是汉传因明，都有相关论著，理论研究资料十分丰富。^[2]

序号	书名	书封	作者	译者	出版时间	出版社	说明
1	《瑜伽师地论》	-	弥勒	-	-	-	首次提出了佛家的五明，从七个方面讲因明，史称“七因明”
2	《集量论》	-	（印度）陈那	-	-	-	精练地综述了陈那以往有关量论（因明）的全部观点
3	《正理门论》	-	（印度）陈那	-	-	-	-
4	《因轮抉择论》	-	（印度）陈那	-	-	-	-
5	《观所缘论》	-	（印度）陈那	-	-	-	-
6	《因明入正理论》	-	（印度）陈那	（唐代）玄奘	-	-	陈那新因明的代表作，也是因明学的根本论著之一
7	《中论》	-	（印度）龙树	-	-	-	印度古因明时期中观派论著，阐述了“不八中道”的中、空理论
8	《论轨》	-	（印度）世亲	-	-	-	-
9	《论心》	-	（印度）世亲	-	-	-	-
10	《论式》	-	（印度）世亲	-	-	-	省略了五支论式的合、结二支，形成了向三支式的过渡
11	《如实论》	-	（印度）世亲	-	-	-	大部已佚，现存最后一小部分的误难论
12	《回诤论》	-	（印度）龙树	-	-	-	印度古因明时期中观派论著，书中驳斥了《正理经》中所主张的量与所量相联结的观点
13	《因明述要》		石村	-	1981年	中华书局	通论性的著作，该书由中华书局一版再版，对因明的普及影响很大
14	《印度逻辑学的基本性质》		（日本） 梶wěi山雄一	张春波	1980年	商务印书馆	分析了印度逻辑学不同于西方形式逻辑的特点
15	《集量论略解》	-	（印度）陈那	法尊	1982年	中国社会科学出版社	陈那后期因明代表作《集量论》的藏文转汉文译本
16	《逻辑学辞典》		《逻辑学辞典》编委会	-	1983年	吉林人民出版社	包含有因明条目的辞典
17	《逻辑百科辞典》		周礼全	-	1994年	四川教育出版社	包含有传统逻辑、数理逻辑、哲学逻辑、语言逻辑、归纳逻辑、辩证逻辑、中国逻辑史、西方逻辑史、印度逻辑史等内容
18	《因明辞典》		姚南强	-	2008年	上海辞书出版社	包含“印度因明及古典逻辑”“汉传因明”“藏传因明”“近现代因明研究”“相关学科词目”等内容
19	《因明学研究》		沈剑英	-	1985年	东方出版中心	通论性著作，很有影响力
20	《佛家逻辑通论》		郑伟宏	-	1996年	复旦大学出版社	简称《通论》，在因明与逻辑比较研究方面提出了一家之说
21	《因明蠡测》		张忠义	-	2008年	人民出版社	该书强调从语用逻辑的角度，发掘因明的现代价值
22	《敦煌因明文献研究》		沈剑英	-	2008年	上海古籍出版社	研究敦煌遗珍中唐代文轨
23	《因明正理门论研究》		巫寿康	-	1994年	生活·读书·新知三联书店	用现代逻辑方法对《正理门论》进行了深入研究，辨析和阐释此论的基本理论，并以数理逻辑为工具， 揭示了该论思想体系的一致性
24	《汉传因明二论》		刚晓	-	2003年	宗教文化出版社	从佛教义理层面对《因明正理门论》进行了讲解
25	《因明正理门论直解》		郑伟宏	-	1999年	复旦大学出版社	是《因明正理门论》的通俗讲解和专题研究
26	《因明入正理论讲解》		呂lǚ澂	-	1983年	中华书局	原是南京佛学班上用的讲稿
27	《中国逻辑史（唐明卷）》	-	李匡武等	-	1989年	甘肃人民出版社	对唐代因明、现代因明和藏传因明发展史作了详细介绍
28	《比较逻辑史》	-	杨百顺	-	1989年	四川人民出版社	系统论述了中国、印度和西方逻辑史的发展
29	《佛教逻辑》		（俄罗斯）舍尔巴茨基	宋立道	1997年	商务印书馆	详细地论述了佛教逻辑的产生和发展，对晚期大乘佛教的认识论和逻辑学进行了深入的讨论
30	《因明学说史纲要》	-	姚南强	-	2000年	上海三联书店	论述了印度因明、藏传因明和汉传因明的各个发展阶段
31	《中国佛教逻辑史》	-	沈剑英	-	2001年	华东师范大学出版社	全书分汉传、藏传和近现代的因明研究
32	《汉传佛教因明研究》		郑伟宏	-	2007年	中华书局	该书着力弘扬玄奘的因明成就，以唐疏为钥匙打开陈那因明体系的大门，对其逻辑体系作了反传统的解读
表格中资料来源：[4][10]

古希腊、中国和印度被称为逻辑学的三大发源地，产生了三种逻辑范式：亚氏三段论与科学逻辑、“正名—用名”论证与价值逻辑、因明与信仰逻辑。这三种逻辑范式对逻辑学的发展都产生了影响，就因明研究而言，在中国民国时期，产生了三种逻辑模式，即经典注释型、因明之佛教解读型和因明之逻辑解读型。经典注释型的论著以熊十力的《因明大疏删注》为典型，该书是对《因明大疏》理论的发展。因明之佛教解读型以吕澂为代表，他认为“因明”与“佛教逻辑”为同一概念，是论证和理解佛教义理的方法。因明之逻辑解读型是用西方传统逻辑剪裁因明文献，在民国时期，这种论著是研究因明的主流。^[25]

藏医学主要研究人体的生理和解剖、疾病的病因、诊治和预防。该理论的哲学基础是藏传因明学。解剖生理学认为，人体万物都是四行（水、土、火、气）组成的，这也是因明学中的四大种。疾病是四大种相互作用的结果，是四行之间不平衡造成的。四行来源于人的贪嗔痴，贪嗔痴的来源为无明，因此，无明是疾病的首要原因。这也是因明学中所提及的近因、远因、同类相生、同因同果等逻辑关系。^[9]

藏药学理论认为药物生长源于五行，即土、水、火、气、空，其中土为药物生长之本源，水为药物生长之汁液，火为药物生长之热源，气为药物生长之动力，空为药物生长之空间。这些观点与因明学中的四大种理论有很多相似之处，藏药学在因明学的哲学基础上，纳入了动植物学、生态学等内容。从这一层面上来讲，藏药学是因明学和自然科学的混合体。^[26]

法律论证和因明学理论在发展过程中，采用的都是理性思维，通过形式化的演绎，走向对论证型式结构的研究。因明学可以促使法律问题的思考与解决，起到了打开思路、启迪智慧的作用。因明的论辩规则可以从语形、语义和语用等层面，对法律论证的规范性进行诠释。因明，尤其是汉传因明，已经形成了一套相对成熟的体系，可以对非形式逻辑视域下的法律论证规则的研究提供理论支持，确保法律思维的严谨性、法律论证的规范性和司法判决的公正性。^[8]

1982年2月，中国社会科学院哲学研究所和中国逻辑史研究会，在北京召开了抢救因明座谈会。参会的专家一致呼吁，要把抢救因明遗产、推动因明发展当作当前学术界和出版界的一项重要而急迫的任务。之后因明研究得到了政府部门的支持。^[10]

1983年，中国社会科学院哲学研究所开办了因明讲习班，来自北京、天津、山东、山西等省市的逻辑、哲学、佛学工作者，共计30多人，前来学习因明的理论、历史和印度因明原著《因明入正理论》。1984年，中国社会科学院哲学研究所举办了“因明、中西方逻辑史”讲习班，来自全国十多个省市的科研、教学人员前来学习了因明理论。其中有些人后来成为因明研究的专门人才。^[10]

自此后的30多年中，从事因明研究、翻译、编辑的人员大为增加，他们主要来自中国十多所高等院校和社会科学院，包括逻辑学、佛学、西藏学、哲学、语言学专业工作者和博士、硕士研究生。为本科生、研究生开设因明课的高校有：西藏大学、青海民族学院、中央民族大学、中山大学、南开大学、河南大学、北京师范大学、华东师范大学、复旦大学、中国人民大学、贵州大学和燕山大学等。中国社会科学院、中国人民大学、复旦大学和中央民族大学等单位，还培养了因明博士研究生。^[10]

唐代高僧玄奘在《大唐西域记》中将因明定位为“考定正邪，研核真伪”。^[7]·唐代高僧窥基在《因明入正理论疏》中评价：“因明者，为破邪论，安立正道。”

青海民族大学终身教授、中国逻辑学会因明委员会常务理事祁顺来，2022年在《中国社会科学报》上的文章中评价：“藏传因明学与汉传因明学是中国古代逻辑学的重要组成部分。因明学虽源自印度，但译传至中国的中原地区与西藏地区后，汉藏佛教学者以自己传统思想的前见为地基，传承、发挥、发展了因明学的名词概念、框架体系、表达方式，形成了具有中国特色的量学因明学，从而极大地丰富和深化了中国逻辑学的思想内容和表达方式。”^[16]2015年7月31日，五台山十方堂的丹巴达吉堪布在第十一届全国因明研讨会上说：“因明学是佛教用来诠释哲学思想的形式和方法，是论辩的智慧之学，其主要方法是立论、论证，亦是内容求真之学，故而在佛教中占有重要地位，特别是在藏传佛教中，因明学是一门重要科目和论辩方式。”^[27]