米歇尔·福柯

米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日），法国哲学家、思想史学家和社会思想家，被誉为“思想系统的历史学家”。他毕业于巴黎高等师范学院和索邦大学。福柯对文学评论及其理论、哲学（尤其是法语国家）、批评理论、历史学（尤其医学史）、科学史（尤其医学史）以及批评教育学和知识社会学产生了深远影响。他的主要著作包括《疯癫与文明》《性史》《规训与惩罚》《临床医学的诞生》《知识考古学》和《词与物》等。^[1][2]

福柯的著作通常分为三个时期：早期关于疯狂和精神疾病的著作，中期关于人文科学和权力的著作，以及后期关于伦理学和自我关怀的著作。福柯在他的早期著作中认为，疯狂不是一种自然现象，而是一种用于控制和排斥某些社会成员的社会结构。在他的中期作品中，福柯研究了通过监狱、学校和医院等机构行使权力的方式。他认为，这些机构产生和复制有关个人的知识，然后用来约束和控制他们。在他后来的著作中，福柯转向伦理和自我关怀问题。他探讨了个人如何抵制对他们施加的权力形式，以及如何创造新的生活方式和存在方式。^[1][2]

作为二战后最具影响力和争议的学者之一，福柯的著作对众多人文和社会学科产生了巨大的影响。福柯与德里达、德勒兹三人一起同为20世纪下半叶法国哲学黄金时代的象征性人物。福柯的第一位传记作家迪迪埃·埃里本形容这位哲学家是一个复杂、多面的人物，“在一个面具下面总是还有另一个。”根据伦敦经济学院2016 年的分析，他的著作《规戒与惩罚》和《性史》位列社会科学史上被引用次数最多的 25 本书之列，引用次数超过了 100,000 次。2007 年，福柯被 ISI Web of Science 列为在众多法国哲学家中被引用最多的人文学科学者。^[1][2]

福柯（Michel Foucault）1926年10月15日，出生于普瓦捷（Poitiers），父亲保尔·米歇·福柯(Paul Michel Foucault)和祖父保尔·安德列·福柯(PaulAndré Foucault)都是医生，母亲安－玛丽·马拉贝(Anne-Marie Malapert)也是医学世家出身，她的父亲是外科医生兼布阿济耶医学院医学教授。1934年7月26日，奥地利首相多尔弗斯遭法西斯分子枪杀，年幼的福柯“生平中第一次感受到死亡的震撼”。1936年福柯入读于普瓦捷的亨利四世中学（Lycée Henri-IV）。1940年福柯入读于一所耶稣会中学：圣斯坦尼斯拉斯学校（Collège St. Stanislas）1945年，福柯来到巴黎继续复习，准备再考。在巴黎的文科预备班中，福柯听了黑格尔的《精神现象学》，对福柯后来的思想影响极大。这一课程的主讲人是来自法兰西学院的伊波利特（J.Hyppolite）教授，福柯后来在他的博士论文《古典时代癫狂的历史》（“Histoire De La Folie A L'age Classique”）中对伊波利特大为赞扬。后来福柯接替了伊波利特教授在法兰西学院中的职位。福柯甚至称自己取得的一切都应归功于伊波利特。1946年，福柯考入巴黎高等师范学校。在学期间，他博览群书。阅读了黑格尔、马克思、尼采、胡塞尔、弗洛伊德、海德格尔、卡夫卡等人的著作。1949年6月，福柯以黑格尔精神现象学中的历史先验性构成为题目，在巴黎“高师”通过了毕业论文答辩。福柯受他在“高师”的辅导教师阿尔都塞影响，于1950年加入法国共产党。这一年，福柯还参加了大中学教师资格考试，未被录取，但在次年考试中通过。在这之后，福柯对精神病学极感兴趣，他接触了瑞士精神病学家卢·宾斯万格尔（Binswanger）本人及其著作，这使他从梅洛-庞蒂式的现象学的精神病学转到了病理的精神分析学。福柯还在精神病院实习，在“高师”讲授心理学。1954年，福柯完成并出版了他的第一部著作《精神病与个性》（Maladie mentale et personnalité）。^[1][2]

1952年10月—1955年6月，福柯在里尔大学担任心理学助教,除了教授法语，福柯在这所北欧著名大学开设的讲座有“从萨德候爵到让·热内：法国文学中的爱情概念”、“当代法国戏剧”、“从夏多布里昂到贝尔纳诺的法国文学中的宗教经验”。1955年，经由印-欧神话学著名教授推荐，福柯赴瑞典乌柏莎拉大学任教。①福柯在乌柏莎拉着手为他的《古典时代癫狂的历史》准备资料，得益于 在他于1958年离任时，书稿已完成大半。1961年5月20日，福柯以他的上述书稿题目在巴黎索邦大学通过了文学博士论文答辩，这也标志着福柯已经具备了当大学教授的候选资格。在斯大林统治内幕被暴露之后，福柯在20世纪50年代中期后不再相信马克思主义。^[1][3]

1960—1966年，福柯在法国克菜蒙-费朗大学教授心理学。这个期间，是福柯著述生涯的一个高峰。1963年，他出版了研究文学家雷蒙·罗塞尔的著作《罗塞尔》，福柯着迷于雷蒙·罗塞尔的写作手法和技巧。他感兴趣这个作为精神障碍者的出色作家。他称罗塞尔是当代文学运动的先驱。另一本是《临床医学的诞生》（Naissance de la clinique）。福柯甚至巧妙安排这两本书在同一天出版，以暗示它们所讨论问题的性质是一样的。^[1]

福柯认自己和罗塞尔甚至萨德（Sade）一样，都对被习俗所禁止的想象性空间感兴趣。在评价更知名的法国作家巴塔耶（Bataile）的《色情》（Erotisme）时，福柯推祟18世纪色情作家萨德：“《色情》使我们更加接近萨德，而且也更难理解他。我们所处时代的很大一部分都多亏了他”。从中也可以理解福柯所谓“主体死亡”的立场， 即他在夸奖布朗肖（Blanchot）时所说的诉诸被主体所排斥的语言。语言形同动作，而不是意识，于是从主体看来，语言成了精神病的语言。^[1]

1966年，福柯的《词与物》（Les mots et les choses） 问世，这本书因为描述了“事物的秩序”（这也是《词与物》英文版的名字）而被认具有结构主义倾向。此书试图告诉人们：在某某时代，人们这样想或者那样想。《词与物》的出版成为法国学术界的一件盛事，也标志着萨特在法国哲学界的权威地位受到福柯的有力挑战。福柯反对现象学的人类学，宣称大写的人已经死亡。^[1][3]

1966年9月，福柯离开克莱蒙-费朗大学，接受邀请去突尼斯任教。1968年5月，巴黎爆发了震惊整个欧洲的学生反运动，福柯亲历了学生运动，并且担任1969年度万森大学哲学系主任。1969年，福柯的《知识考古学》（L'archéologie du savoire）问世。1970年12月4日，福柯成为法兰西学院院士。从1976年到1984年，福柯陆续出版了《性史》（Histoire de la sexualité） 各卷。^[1]

1984年6月2日，福柯感到身体不适。他在1983年11月的日记中就曾经写道：我知道我得了艾滋病，但是我的 病可以让我忘掉它。1984年6月25日，福柯逝世。^[1][3]

福柯的所有重要著作都是某种历史作品，这足以使他成为某种类型的历史学家。在其学术生涯的不同阶段，福柯对自己特定的理路，都使用了明确的术语，所以学术界将他的早期作品称为“考古学”，后来的则被称为“谱系学”，而他去世前出版的、关于性史的几卷研究，则被他称为“问题化”（problematizations）。^[3]

这些理路并不互相排斥，而是一种前后相继的连续整体。福柯认为其谱系学的特征在于权力关系问题，这一问题也是他的考古学真正要应对的，而后来他晚期作品中则主要关注的真理和主体性问题。^[1]

按照福柯，如果所谓的“理论”是一套与实践脱节的说教，他就没有“理论”，而只有“体验”，他的思想和写作生涯就是这样的思想“经验”或“实验”。在这样的意义上，思想活动本身也可以是一种实践活动。福柯的实验性思想就是“知识考古学”。但这个术语本身与福柯的真实想法没有关系，他考察的不是任何一种具体知识，也不是考古学。借用这个看似无关联的术语，是因为他的精神实验没有更好的表达，抗拒表达、解释、理论。在福柯的哲学生涯中，并没有一个一以贯之的理论信念，他不同著作的内容表明他的理论偏好容易转变且没有秩序。^[3]

自然科学与社会科学知识在通常的看法中，往往被视为“客观”的“科学”。福柯也不反对这样的说法，但他把“知识”与“权力”联结起来，最为一种精神实验：知识首先是一种权力或者知识在效果上是权力，这样的权力与善恶无关，与人的意志无关，并不是人们有意识地建立起来的。关于“知识”，福柯使用的对应词不是“connaissance" ，而是“savoir”。“savoir”不局限于科学知识本身，不是实证科学中的某一个分支，而是不同时代知识的构架（结构、框子、形状、组织、体制等）。换句话说，不是表面的知识而是深度的知识，不是做什么而是怎么做，而是做的规则。按照福柯的历史设想，欧洲文明的不同时代，人们说话的方式不同。这种表达上的差别有一个重要标志，即同样一句话，在一个时代被认为是真理性的（理性的）表达，在另一个时代则被认为是荒谬的（疯癫的、丧失理智的）。这是因为不同文明时代对于真理的界定不同。“人们不再那样说了，过时了。”^[4]人类精神缓慢而又迅速地转变关注的对象，于是就有了不同的表达方式。^[3]

福柯意义上的知识划分，意味着“不再那样说了”并不等同于“不再那样认为了”。即在福柯看来， 关键是“做”（表达和实践都是“做”）的方式不同。在某一个特定社会制度下，人们应该这么说。按照语言图式的表达：“如果A这么说，就会……；如果A那样说，就会……。”这里福柯涉及的不仅是言论自由问题，更有历史上曾经有过的监禁制度。如果把这种制度看成一个被无限扩大了的表达式，福柯所说的医院（或精神病院）、监狱、学校、具有精神导向或政治舆论导向的机构，它们的工作目的就是强制向人们灌输一种“正确的”说话方式，让人们慢慢丧失其他说话方式的能力（禁止精神领域的冒险，使一个民族丧失想象能力）。这种社会制度的精神职能排除精神异己，压制创造性，它的工具就是那套确定事情有意义或真假的规则。挖掘历史上人们“怎么说的方式”，福柯把这门学问称为“考古学”。重要的不是谁在说或说什么，而是“说”的制度本身。福柯在这方面最重要的著作是《词与物》（用词与做事），这本书的英译名为《事物的秩序》。福柯说他曾经读过海德格尔许多著作，但在写作中却很少提到海德格尔。福柯受这个德国哲学家的影响是潜在的。比如在《词与物》中，福柯在划分不同知识时代时，一个重要标准是句子或表达式本身在说话，说话的不是人，而是句子，这个说法与海德格尔和结构主义有密切关系^[5]。人没有能力把握语言或句子，这是福柯断定“作者”或人之“死”的重要依据。福柯提到，康德曾经以不同的形式作过类似的表述。比如，康德认为人类经验的可能性（范围或界限）受制于大脑“固有的”（先验的）某种“结构”（或某种 “偏见”）。^[3]

如果经验质料相当于字，某种“偏见”性质的“结构”就是组织这些字的语法，人不可能说出没有语法的句子，这就是经验的界限。但福柯不说“语法”，“语法”在福柯的著作中相当于“物质制度”。福柯举例如古典时代“合法”的医院制度，即拥有判断人在精神上是否有病之权力的机构、教育正常人的学校、监禁精神病人的诊所或监狱，甚至在不同文明时代，医院、学校、监狱的建筑形状或风格的不同也是由于构成上述句子的不同制度所导致的后果。^[6]各种学科的“知识”都以其“制度”为判断真伪的标准，福柯列举的例子是古典时代司法机构与医生判断“精神病”的知识是符合“制度”的。^[1][3]

福柯的研究方式具有20世纪欧洲哲学的鲜明特色。类似于胡塞尔式现象学的意向性一样，福柯不关心表达式说的什么、谁在说，而是“怎么”说。“怎么”的问题就是经验方向（或方式，但方式也是由于方向或角度的不同所致）问题。德里达用他的“解构”语言批评或建立世界的新面貌，福柯则诉诸表达式或结构。他用这种性质的语言叙述一切， 比如《性史》的内容是性的制度或性的举止方式的变迁。举止方式也是关注的方向性—它在某一时期内只承认一种“性的举止”是合法的。^[3]

或者关于性的话语，这样说就“合法”，那样说就“非法”。不仅是说法，“说法”也是身体（性是身体的一个主要部分）的纪律（肢态应该这样而不是那样）、身份、惩戒、学科分类的标准等。福柯把人们理解的习惯顺序颠倒过来，认为所谓“主体”、“我”的身份只是句子描述方式的一种作用。在这些标签、名称起作用之前，类似的句子已经发挥作用了。福柯的立场类似于康德把“事物本身”当成无：没有主体自身、我自身。把任何一类东西抽象出来，问它自身是什么，这种思路最终导致乌托邦。福柯的办法是止于行为的“如何”，而把某种行为称做什么是另一回事。换句话说，福柯关注的不是事情的意义或者意义关系，而是决定意义的“形式”（或者称“权力”）关系。他认为不同时代会以不同方式想到人，或人以不同的方式（在同一历史时期，这种方式大致不变）想他们自己，想他们如何做事的方式。福柯更重视手段或途径。在《知识考古学》中，福柯这样总结他的立场：“笛卡尔、洛克、康德、实证主义者、现象学家，他们断言符号的任务就是代表事先存在的实在（即使是由意识构成的，仅为现象的实在），而我将揭示一种观察人们所谈论内容的一种新方式。从这种新的视角出发，你不会认为词是经由像‘印象’、‘象征性’、‘综合’、‘指称’、‘真理’之类关系与事物相联系，反之你会把词视为文本网络中的交点，这些网络由许多实践活动构成，‘这些实践系统地形成了上述哲学家所谈论的对象’，作为一种新型的知识论，我奉献这样的实践活动论，这种实践论与传统认识论中表现的精确性问题没有任何关系。”^[4]按照福柯，这是近代以来“表现论”（或“代表”）的哲学或“竖”的哲学传统与“横”的哲学（福柯说到文本的网络）的差别。福柯的知识考古学的途径（方式）就像是一种“横”的哲学（这也是德里达的立场），用句子连接的方式的变化创造出与传统哲学不同的研究“对象”。在这样的意义上，只有在我们以某种方式谈论什么的情况下，才能说这个“什么”是存在的，即“怎么”决定“什么”。论文集《福柯：一个批判的读者》中给出的例子是签订契约、组建政府、国际货币交换制度、书写历史、哲学中的革命，如此等等。当对这种比比皆是的现象后撤一步描述（对某种谈论进行谈论）时，就导致“横”的哲学。这种哲学把“说话方式”与“实践”同等看待。^[1][3]

依照上述分析，“权力”并不来自人的意志或兴趣，不是人拥有权力而是权力拥有人。权力通过一种类似网络的组织（“关系网”）发挥作用，就像字是连接句子的点，个人是“关系网”中的连接点（试想围棋中的“点”）。这里的“关系网”是同时性质的空间关系，这些空间关系可以极其复杂。在福柯的分析中，权力关系网的构成因素又是物质的：一方面是各种不同身份人之间的关系，另一方面又是由人结合起来的各种组织关系，是医院、收容所、监狱、学校、工厂的关系。在这些组织中，各种身份的人无不按照确定好了的时间和空间坐标生活，监视管理别人的人自己同时也被监视管理，因此社会不同的组织又是扩大了的各种类型的“监狱”。“关系网”是按照某一文明时期的“制度”自然形成的，与人们事先的安排关系不大。传统的权力观念依赖权力的来源，依赖执掌权力者，这种权力关系是单调的，少受制约的。权力网中的权力处于复杂的网状结构中，是以权力限制权力。“竖”的哲学强调社会存在着统治与被统治阶级，一些人是发布命令者，另外一些人是执行命令者；“横”的哲学不承认这种人对人的统治，认为真正起作用的因素只是权力网。所以福柯眼中的革命不是推翻统治阶级，而是整个社会摆脱了某种说话制度。^[3]

福柯这样总结他的“考古学”概念：“我说的考古学不是指一个学科，而是指一个研究领域，它包括社会中不同的学习机构、哲学观念、日常见解、制度、商业实践、政治活动，总之是指这个社会隐含着的特知识。”（Foucault Live，13）福柯尝试消解理论与实践之间的界限：不存在所谓先见的理论指导实践这回事，理论、实践、制度之类因素是并列的，在一个平面上，具有同构性 （isomorphism）。这同时也是康德的哲学问题：“经验或者知识是如何可能的？”（《纯粹理性批判》，第二版导言）福柯决非以人为本，在传统哲学高扬主体性的位置上，福柯发现了不同文明时代种种话语霸权——这话语的词序（比如口号政治中的“口号”就是具有这种性质的词序的典型代表）与事物或做事情的秩序是同构的。制度与语法是同构的，它们之间的联结很简单，只是通过话语。“我的书是纯粹的简单的‘虚构’：它是小说，但是发明者不是我，而是我们的时代、它的认识形状 （configuration）和它的大量陈述之间的关系。”（Foucault Live，13）^[7]在这里，作为主体的人被抹去了名字，因为人被句子说而不是相反。^[3]

在福柯看来，文明史是断裂的，因为划分历史断代的标准是，突然人们不像从前那样说话了，老辈人听不懂小辈人的话语，这之间不是历史进步的问题，而是“方向”不一致。换句话说，它更像是流行不同的时尚。文字组合成的是词句，词语或场景、行为、心思相互联结，其方式千差万别。问题的关键在于，说话人或写作者是否具有建立新关系的能力能否想到新的关系，这是一种新的启蒙。在过去，为了证明自己说话的分量，人们往往援引权威。现在，随着说话“主体”地位的衰落，作者的单调声音湮没在各种话语的汪洋大海之中。^[4]这也威胁到学科自封的地位和生存，福柯以他的方式宣称哲学的“死亡”：“在我看来，哲学不再存在了，这并不是说哲学消失了，而是说哲学播撒到更广阔的不同活动之中。公理宣布者、语言学家、人类学家、历史学家、革命家、政治家，他们的活动都是哲学活动的诸种形式。在19世纪，研究一般对象可能性条件的反思活动被认为是哲学的，现在哲学则是创造出知识（或实践）新对象的一切活动，无论这些活动来自数学、语言学、人类学或历史学。”^[3]（Foucault Live，29）这里所谓创造新的对象，也即形成新的说话规则。这里通行的话语大多是空间性质的：多样性、关系、差异、距离，分布在一种弥散空间。“一种开放的，毫无疑义是无法确定描述的关系领域。”^[7]各种空间的性质不一，就像各种关系的性质不一，类型不一，其间没有可通约性。^[1]

与近代思想家明显不同，福柯处处把话语与人隔开，似乎话语不来自人的思想。“话语”是物质性质的实践活动，与自主的心理活动无关。^[2][8]

在福柯看来，话语一种集体无意识活动，一种关系效果。话语是无意识的原因是因为无论人怎样意识，话语自有自己的模式（结构），这结构决定话语（事情）将如何发生（事情发生就是被词说出来）。福柯这里指的并不是使用词的规则（不是句法，也不是修辞规则），而是形成对象、概念、理论的规则，是“做”的规则。因为话一经表达，就等于一种“做事”（实践）的方式，这方式决定了视域或眼界（能看见什么和看不见什么）。福柯正是这样说的：“在我的书中，并没有对词和事物的分析，许多人说，这是骇人听闻的，在一本标榜词与物的书中，却没有‘物’。一些更敏锐的议论说我的书中没有语义分析，的确，我不需要做这些分析。”（Foucault Live，61）^[7]可见，福柯没有理论和方法，他凭着洞察力描述：“我在一种幸福的半意识状态下写作，非常天真无邪。”（Foucault Live，65）福柯按照尼采的说法，但不是“上帝死了”，而是“主体死了”。当然他的意思不是说主体没有了，而是主体分裂了，就像道路、河流、树枝改道、分岔。^[2]

人消失在权力网或关系网中，这个网塑造了主体，为主体赋名。在这个网之外的人没有权力。于是外部的人反对某一社会的准则即这个权力关系网，提出另外一套话语，比如法国大革命的情形。当福柯考察人类历史上曾经有过的精神状态时，不啻chì总结出人类精神是分裂的，因为话语是分裂的。这样说，那样说，断定某种说法有病，却不知自己的说法也有病。都是一些病句，所以对表达式的分析就像是医生开诊所，哲学在福柯那里成为治疗语病的事业。福柯认为的治疗方法则是：“通常我把诊治的知识看成一种知识形式，它说明、确定差异性。例如，当某个医生对结核病作出诊断时，就得把某个患结核病的人与另一个患肺炎或其他病的人加以区别，这是医生做诊断的根据。在这个意义上，诊断的知识活动在某一对象的范围之内，这个领域是由疾病、症状加以说明的。”（Foucault Live，95）^[7]福柯认为，就像索绪尔看到语言不仅仅是说话或声音在时间中的流逝（历时性），还有在时间中相对不变的结构（共时性或空间性）。索绪尔就像一个医生，他开拓了一个新的研究领域，得到了从前不存在的研究对象，这是通过诊断得到的另一类型知识。福柯把诊断的语言说成哲学语言，一种元语言，即关于话语的话语，类似于笛卡尔的沉思是对思想的思想。^[2]

福柯并不认为说话与写作是为了交流，“为了”代表功利的图景和目的。福柯明确说他写作不是为了与读者交流，他并不是在清晰地想好了之后才开始写。没有想好就写的“写”相当于“作”或“实践”。“作写”与“写作”的差别就是如此。“作写”出来的文字比“写作”的文字更多变化，更多岔路，因为“作”就是“试”， “试”就是体验。“我是一个尝试者而不是理论家。我把理论家称做建立普遍的演绎或分析性体系的人，以统一方式把体系应用到不同领域的人。我不是这样的人。我写作是为了改变我自己，是为了不再思考与从前同样的事情，在这个意义上，我是一个试验者。”^[7]换句话，“作写”就是活着本身，“活着”就是与不同生活事件打交道。“当我开始写一本书时，不仅不知道最后我会想到什么，也不清楚我将采用什么方法，我的每一本书都是切割对象的一种方式，形成一种分析方法的方式⋯⋯探索性质的书，《古典时代癫狂的历史》、《临床医学的诞生》；方法性质的书，《知识考古学》·····我不认为自己是一个哲学家，我做的事情不是做哲学的方式⋯⋯（而是）许多个人体验。”^[7]福柯论述中最显著的是他对性身体的诊断。福柯作为一个同性恋取向的身体力行者，他对萨德怀有强烈兴趣和同情心。他认为萨德是一个伟大的实验者，萨德在原本有序的性道德中引入了“libertin（法文词的含义是‘性放荡’和‘不信神’）”，像是一种无序的性欲望。性（的身体）有无穷多种可能性，有不合规则或无政府状态的性。没有规则，即破除等级、位置、程序。眼睛、舌头、嘴唇还有众多没有接触到的乐趣。萨德让这些器官原来的功能失去作用，破坏它的“组织纪律性”。一个极有灵活性的舌头，福柯谈到它不再是舌头，而是从嘴里伸展出来的一个完全不同的东西，一个异物，比如两个女人的舌头连接一起。像萨德对性身体的鞭挞一样，它们有残忍的快乐，这里隐藏着丰富的想象力却没有理论的指导。“身体的出格和变形，形成蔚为壮观的风景！像风！像雷！像山！”^[7]总之，福柯的意思是，看不出身体的正常形状，像两个女人的嘴唇贴在一起那样“搭错车”。用身体进行艺术创造（人体艺术与色情艺术之间的区别是相当微妙的）而不是逼真的写照。身体好像一块任意揉搓的面团，从中生出令人快活的图像， 激起广博、力量的想象，预料之外的快乐，如此等等。身体越是被监禁，其反抗的力量和解放的乐趣就越强烈。如果把福柯的“知识考古学”贯彻到性行为领域，则行习惯必定发生变化。福柯提到了“反性（anti-sex）”现象，一种新的生活方式。“生活方式”概念对福柯来说是重要的，一种生活方式产生特定的文化和伦理观念。^[1][3]

福柯提到，同性恋也是‘种生活方式。在古希腊，并没有“同性恋”这个词，但同性恋现象与异性恋同时存在，希腊人视为正常现象。福柯说同性恋与异性恋应该有同等的权利。就是说，这两种“恋”之间没有“差别”，只是快乐的生活方式不一样。不同生活方式可以共融，即“多种类-性行为（poly-sexuality）”。^[3][9]

福柯在这里区分了“爱情”与“激情”：“什么是激情？它是一种从天降临你身上的状态，没有任何理由却能缠住你不放，你不知道它来自何处……在激情状态中，有一种‘痛快（pleasure-pain，痛苦中的快活）’的品质，这种品质完全区别于人们在所谓萨德主义和受虐狂（masochism，以受异性虐待快的病态色情狂）中发现的东西。女人之间（的激情关系）并非萨德主义或受虐狂的关系，而是一种完全不可分离的痛快……这些女人已经被苦痛缠绕在一起并且无法脱身，即使用尽她们的浑身解数也无济于事。所有这些都不同于爱情。在爱情中，总是以这样或那样的方式存在一个被爱者，而激情则散布在伙伴之间（福柯在这里指女性同性恋者之间）。”（Foucault Live，313-314）^[7]福柯这里点明了与18世纪启蒙思想和萨德主义不同的“微妙精神”：爱情至上不如激情（或者热情）至上，因为单纯的爱情是一件孤单与被动的事件。爱情是无法圆满的，因为它有赖于被爱者（恳求对方爱自己）。失去被爱的爱是有距离的爱，是孤独的爱。^[3]

所以，爱情更多发生在一厢情愿的场合。爱与被爱的火花同时点燃，这时产生的不是爱情，而是激情。福柯的意思是，“爱情”与“激情”相比，更被动，更少感情的交流。而当提问者问福柯的感情倾向是爱情还是激情时，福柯毫不犹豫地说，是激情！这里的“微妙精神”就在于爱情与激情的区分。“微妙”就是感情的细致性，这两种相似的感情（爱情与激情）会产生冲突。一个人可以选择爱情或激情两种不同的生活方式—-性选择的自由。^[3]

“微妙精神”也表现在非语言的沉默状态中，福柯认为就像有许多不同的说话方式一样，也有许多不同性质的沉默。沉默可以表示消极抵抗、尖锐对立、深厚的友谊、爱情、激情。当两个人之间没有什么话可说的时候，并不只有尴尬一种解释，也可以说是有很深而又说不出来的感情，能代替说话的东西很多，大多是一些物质性的内容（像游戏性质的吃喝玩乐），这些“内容”能以独特的方式说话。^[3]

“沉默”包含的情绪是多种多样的，如同想象带给我们的情感一样。例如想象带给人类对“死”的恐惧。同时，福柯提到人的幸福状态也须臾离不开想像，幸福是一种欲望状态。福柯在《性史》第1卷中主要描写的不是性的实在内容，而是对性的想象。模糊性的事实与性的想象之间的差别， 似乎是在写一部性想象的考古学而不是性事实的考古学，按福柯本人的说法是“关于性话语的考古学”。具体说，就是在性的领域，在人们做的（被迫做的、被允许做的、被禁止做的）与人们对自己的性行为本身说的（被允许说的、被禁止说的、被强迫说的）之间实际上是怎样一种关系。性话语不是性的事实，而是来自不同的想象或者虚构。性话语也是一种权力，它压抑或释放性的事实。比如家长对儿童手淫的焦虑态度对孩子今后一生的性态度有重大影响。福柯为手淫辩护，认为它对身体无害而得到性的激动与满足（快乐）。事实上手淫（不仅孩子，也包括成年人）与性想象是联结一起的，手淫是一种虚拟的性行，它既产生又不产生事实的效果。但是，在以区分真假为基本特征的文明时代，手淫被长期斥责为不健康的行为。对比哲学史当中的相关话题，例如把卢梭在《忏悔录》中对自己手淫“恶习”的肯定性描述与福柯这里的立场联系起来，我们得到一种诉诸于“不分种类的快乐”的伦理学，道理就像福柯说的，快乐难得且要创造。福柯说“对我来说，完全彻底的快乐与死联系一起。”（Foucault Live，378）^[7]这可以理解为对快乐强度的追求，就像死是经验得不到的，完全陌生的。在这个意义上说，临死状态是一种强烈的快乐。福柯承认，某些药品也给他极大快乐，他没有能力体验，从而不得不借助他物，这与一杯葡萄酒带来的快乐显然不同。德勒兹曾经谈到精神领域的“高难动作”，德里达说过“解构”是“不可能的可能性”，可以与福柯这里对“难以置信的快乐”的追求联系起来。它们之间的共同点在于欲望的强烈程度。福柯有对神秘境界的追求（信念），但是这与传统的宗教境界也不是一回事。^[1][3]

按照传统哲学史的定义，伦理学是一门告诉人们应该如何行为的学问，福柯这里就没有他的“伦理学”。比如，他的《性史》并没有告诉读者什么样的性活动才是正当的。但另一方面，福柯又说，如果（性）伦理学意味着当人们（在一定时代）实施性行时不得不遵循的关系，那么他的《性史》也是一种性行为的伦理学。^[3]

“你看，这就是我为什么像狗一样工作一生的原因，我对自己正在从事的工作的学术状况不感兴趣，因为我的问题是改变我自己。因此， 当人们对我说，‘喂，几年前你那样说，现在你又这样说’，我就回答， ‘难道你们认为我一生的工作就是为了说一件事而没有变化吗？’我认用自己的知识体验改变自己更接近一种美学体验。一个画家应当被他自己的作品所改造，否则他为何还要作画呢？”（Foucault Live，379）而在福柯的所谓美学体验中，“性”体验占重要地位，福柯把性看成一种生活中的艺术，或者把性本身变艺术。不是问“性”本身是什么，而是问“性”应该变成什么。“性”是人的行为的一个重要成分，它在过去是神秘的，现在在福柯这里则不再神秘。所谓“性”应该变成什么，是说“性”的可能性是人们自己自由创造出来的，它不是一种愿望，而是被创造出来的事实。所谓“创造出来”，福柯指多重含义。比如，人不再为生育而单纯为快乐发生性关系， 性快乐也不再是呆板的性关系，而是创造和宽容新的性关系，新的爱情关系。福柯这里所谓“性关系”主要指性关系的形式，而不是内容。他所谓“性自由”，是选择“性关系形式”的自由。福柯说，“性关系形式”这种态度也适合友谊、政治形式的选择，要创造出新的友谊或政治形式。^[3]

福柯探索未曾有过的快乐的可能性，比如“反性行为”的快乐： “他们在发明一种与其身体的陌生部分——通过身体的色情化———有染的新快乐的可能性，我想这是一种创造，一项新的事业，其主要特征之一是快乐的‘去性行为化’。有一种观点是完全错误的，即认为身体的快乐总是来源于性关系的快乐，这种快乐是我们所有快乐的源泉。这些‘去性行为化’实践坚持我们能在非同寻常的情况下，用非常奇怪的东西、我们身体上十分陌生的东西带来快乐。”（Foucault Live，384）^[7]福柯大胆谈到破除“性身份”的自由，认为在某种意义上，性的身份也是政治权力的一种象征，抵制这种权力，就是最大限度地保证生活方式的自由。^[3]

福柯的思想与法兰克福学派的批判理论也有关系，福柯本人非常熟悉“批判理论”，哈贝马斯也欣赏福柯的某些倾向。比如福柯提出理性可以“分岔”（法兰克福学派的“理性分岔”指理性的辩证法，即理性因过分膨胀而自我异化，变成一种单纯的技术思想）福柯的想法有所不同，他主要反对理性与非理性的简单划分，因为批判“理性”的态度并非一定就是非理性，反之，这种批判仍旧可以是理性的， 这是一种使理性模糊的道路。理性并不走直线，也不是辩证法所谓“螺旋式的上升”或“否定之否定”之类，而是“走岔路”、精神分裂、方向不同或相交，形成的不是直线而是网络。这也不是康德意义上的“理性分岔”，即把知识划分为知性、理性或者技术理性与道德理性，这样的划分仍然在“一维”的时间构架之内（“竖”的哲学）。福柯认为对“理性分岔”的准确表达应该是“多重分岔”而不是“一分为二”。福柯的态度使“理性”朝着更为复杂化的方向，理性不止有一种形式，同时，对形式的关注其实是对语言的关注，即理性不止用一种语言，一种文体，如此等等。比如福柯对历史的“知识考古学”式的追问就是一种特殊的理性形式：不直接问什么是历史研究的对象，而是问这种对象是通过哪种“合理的”表述形式构成的，要得到这样的表述需要付出怎样的代价，某一时代观察到的对象为什么是这样而不是那样，这些对象之间的交替为什么是“断裂”的而不是进化的。至于“后现代主义”的提法，福柯像德里达一样表示怀疑，认为“现代”与“后现代”之间的界限难以确定，这里显然是针对哈贝马斯的“现代性”概念。^[2][3]

福柯谈到 20世纪 60—80年代他“像狗一样工作”的目的，“我寻求产生一种在我们文化中具有人类主体性不同方式的历史。从这种观点看，我探讨使人主体化的三种不同方式。”^[7]首先，福柯说他的态度是科学的，把主体作为对象加以研究，就是说不同时代的人说话在语言上有共性，有一种非人为的“模式”，如此产生谈话的对象。其次，划分人群的实践，即把人分成“自己人”和“他者”：疯子和精神健全的人、病人和身体好的人、罪犯和绅士。最后，通过研究“性”的方式研究人如何作“性欲”的主体认识人自身。^[1][3]

《性史》第一卷出版八年后，福柯晚年又推出了《性史》第二、三卷（1984），对现代社会的精神医学、刑法体系和性科学话语进行社会权力批判的哲学家福柯，出乎学界意料地写了两卷对古希腊罗马时代的性道德的研究著作。自1961年出版《古典时代的疯狂史》以来，福柯被认为是对现代社会的现代性谱系，尤其是各种现代微观权力和“人的科学”的现代话语的诞生进行了最深刻的研究，现代社会的疯狂、疾病、死亡、犯罪、性等历史性经验是福柯哲学的基本主题。因此，1984年的两卷著作颠覆了人们长久以来对福柯这个“作者”形成的稳固的印象。而早在70年代末80年代初期，福柯就从对现代性谱系的后现代批判转向了对现代性问题的前现代批判，从近年来出版的福柯在法兰西公学院的讲座系列能清楚地看到福柯晚期思想发展和转折的轨迹，尤其是其中的《主体解释学》（1981—1982）和《说真话的勇气》（1984），让人们认识到福柯涉入古希腊罗马思想的深度和广度。于是，学界就有了“晚年福柯”（the Late Foucault，1976—1984）这一专门的研究领域。^[10][3]

在《性史》第二卷开篇那段经典论述中，福柯说：“为了分析通常所说的知识的演进，我就必然要做出一次理论变革，这导致我去追问构成知识的各种形式的话语实践；为了分析通常所说的‘权力’的展示，也还要进行一次理论变革，这导致我去追问构成权力运作的多重关系、开放性策略和合理性技术；为了分析通常所说的‘主体’，看起来现在应该进行第三次变革，去探寻个体通过哪些自我与自我的关系的形式和形态自我构成和自我确认为主体的。在研究了诸如17、18世纪的一些经验科学的真理游戏的相互间的关系之后，接着又研究了这些真理游戏与诸如惩罚实践的种种权力关系的关系，看来接下去该进行另一项工作了，那就是，以所谓的‘欲望的人的历史’为参考范围和研究领域，研究在自我与自我的关系中、在自我构成为主体中的真理游戏。”^[11]可见，福柯晚年的思想转折是从分析现代社会的真理体制和权力关系转向对现代欲望主体的起源的谱系分析。^[12]

在《性史》第一卷（1976）中，福柯认为，性禁忌或性压抑的假说并不足以理解现代社会中“性”的诞生。要理解“性的诞生”就要抛开弗洛伊德的“欲望与禁忌”的模式去理解性配置如何通过煽动关于性科学的真理话语来实现对“性的人”或“欲望主体”的治理。按照《性史》第一卷以及同时宣布的六卷本《性史》研究规划，“性史”研究本应是“生命权力谱系学”研究。福柯的《性史》第二、三卷（1984）中对古希腊罗马的性道德的“伦理”研究，则旨在分析在古希腊罗马以及早期基督教对性行为、性快感与性欲望的问题化关切中是通过何种主体化方式和自我技艺将自我建构为一个道德主体的。因此，这一研究的性质既可以说是“主体的谱系学”，也可以说按福柯自己的说法是“伦理的谱系学”。福柯晚年将研究领域从现代社会转向古希腊罗马，实质是从“生命权力谱系学”转向“伦理谱系学”研究。^[13][3]

《性史》的最初计划将“性之为性”（sexualité）的谱系分析集中于16—19世纪这一现代时期，考察分析“性真理”的科学话语和求知意志是如何从基督教的忏悔实践和话语技术中脱胎而来的，现代的“性配置”的治理术又是如何从基督教的教牧权力而来的，现代的“性的人”或“欲望主体”又是如何从基督教的否定性的欲望解释学而来的。但当福柯从16世纪上溯到5世纪基督教对性的欲望的解释学时，他发现基督教并不是将性的欲望问题作为揭示性真理的科学的对象，而是作为宗教的道德法要去探测、追踪、审查并最终消除的对象。基督教对“性”作为一种“道德”的关注比对其他事情的关注都要突出。然而，公元前5世纪至公元2世纪的古希腊罗马的古典时代，古希腊罗马人的性文化显然较之基督教而言有着本质上的差异。尽管二者在性道德的关注度和严苛度上差别不大，但是古希腊罗马人更关注在享用性快感中节制性行为的精神操练、品格塑造和生存美学，而不是出于对宗教道德义务的遵守，因此古希腊罗马的性道德看起来好像比基督教更为自由开明一些。福柯在《性史》第二、三卷中辨明了古希腊罗马的性道德与基督教的之间的实质性的差异在于，它的伦理实质是性快感，它的伦理约束的方式是风格化的生存美学，它的践行方式是通过操练节制地享用快感，它的目标取向是获得生存美学的自由与美好。福柯将希腊与基督教之间性道德的实质区分称为“自我关切的伦理”与“服从法则的道德”之别。可以说，福柯在某种意义上重演了尼采在《道德的谱系》中以古希腊罗马的“主人道德”对基督教的“奴隶道德”或“怨恨”的批判，将尼采的“道德心理学”转换成一种“伦理的主体谱系学”。

福柯以典型的尼采式立场处理了古典时代的异教道德与基督教道德之争，也以尼采式立场处理了古希腊罗马的文化，即以使用古典的方式来从事现代性批判。福柯的谱系学研究与古典学之别，可以追溯到19世纪70年代尼采与维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf）之争。科学实证的古典学建立在尼采在《历史对于人生的利弊》中所批判的那种“纪念碑式”（monumentalistische）和“好古的”（antiquarische）历史观之上，福柯在《尼采、谱系学、历史》一文中也将那种纪念碑式和好古的历史观批判得痛快淋漓。而尼采的激进历史主义的谱系学则为了我们自身的当下而积极地批判性地使用历史，不会将历史作为瞻仰的崇高的文物。可以说，在谱系学的“当下的历史”的视角中并不存在着哲学的原初坐标，无论是柏拉图的政治哲学，还是亚里士多德的本体论神学。^[2][3]

因此，福柯晚年对古希腊罗马的研究并非是古典学研究，而是尼采式的谱系学研究。福柯晚年对古希腊罗马的性道德、自我技艺和说真话的系列研究，都属于尼采式的主体谱系学或伦理谱系学。在《主体解释学》这本福柯学术生涯中唯一直接讨论古典哲学的著作中，福柯就是以谱系学而非古典学的方式来分析古希腊罗马的“自我关切”与“自我认识”概念的。因而，福柯探究古希腊罗马的“自我关切的伦理”，既不依赖于柏拉图的或基督教的灵魂论，也不依赖于亚里士多德的或斯多亚的德性伦理。甚至它也很少诉诸“古希腊哲学”本身，古希腊哲学本身也只被当作古代“自我技艺”的一个部分。古典政治哲学所关注的自然与习俗、灵魂与城邦、德性与幸福、善好与目的等主题在福柯这里几乎没有什么位置。在古典学家看来，古希腊罗马的文献中并没有明确的“主体”概念或定义，不过这对于福柯的主体谱系学分析来说并不构成根本性的困扰。福柯指出，在古希腊罗马那里拥有一整套“生活艺术”、“生存美学”和“自我技艺”，有一整套的自我关切、自我塑造、自我操练的经验，可以说，古希腊罗马文化高度关注把自我塑造为风格化的生存或具有美学气质的艺术作品式的主体。^[2][3]

在《主体解释学》（1982年2月17日第一小时讲课的第六段）中福柯谈到了他的“主体的谱系学”的意图，他说：“在我所讨论的公元1、2世纪时期，‘转向自身’的原则与‘自我认识’的原则之间的关系是什么？在这个简单而朴素的形式下，这个问题是，当‘自我关切’的戒律进入研究范围时，‘一个人必须改变自己的生活、转向自己、寻求回到自身’的普遍的、彻底的和绝对的特点难道不是指‘转向自身’，并需要部分或者毫无疑问完全地将目光、注意力和精神的焦点远离他人和世界外物而转向自己吗？更确切地说，‘转向自身’从根本上难道不意味着将自身构建为认识的对象和领域吗？再者，在历史视角的线性发展中提出相同的问题，我们可以说：在这个希腊化和罗马时期‘转向自身’的戒律中，我们难道没有发现后来在基督教世界和现代世界的研究实践和良心指导发展的所有实践和认识形式的源点和根源吗？难道在这里找不到后来被称为精神科学、心理学、精神分析、灵魂分析等的最初形式吗？难道基督教以及后来的现代意义上的‘自我认识’不是源自我试图给你们分析的那个时代的斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义、犬儒主义吗？……我提出的问题是：‘主体的真理问题’是如何通过被我们称为‘文化’的一系列现象和历史过程形成的呢？我们如何、为什么和以什么代价我们可以拥有关于‘主体的真话语’？关于这个主体，我们既不是疯狂和犯罪的主体，不是作为说话、劳动和生命的主体，也不是性的主体。”^[14]福柯并未囿yòu于古希腊罗马哲学的概念范畴，也没有将“自我关切”和“自我认识”的问题局限于哲学理论之中。他以尼采谱系学的方式从自我技艺的视角重新理解和解释古希腊罗马的主体化方式，并将其作为整个西方的“主体谱系学”最重要的一环，建立起古代的自我关切的主体化方式与我们自身的当下的主体形式之间的连续性，探究古希腊罗马文化的主体化方式对于克服我们现代与生命权力互嵌在一起的主体形式的可能性。^[3]

福柯对古希腊罗马时代的伦理谱系学的考察集中于“自我关切”（epimeleia heautou）的概念，或者说，“自我关切与自我认知”之间的关系。福柯在《主体解释学》中指出，在毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图和克塞诺芬尼那里从一开始“认识你自己”（gnothi seauton）就是跟“自我关切”密不可分的，认识你自己是出于自我关切的目的。在《申辩篇》（29d）中，苏格拉底的守护神保护他从事自我关切的哲学事业而远离政治，他是以“自我关切”作为标志的哲人；另一方面，他又十分关切他人，尤其是年轻人，劝导他人自我关切，关切自己的灵魂、德性与幸福，成为年轻人的导师以及叮咬城邦的牛虻。在新柏拉图主义传统中，《阿尔喀比亚德前篇》被置于全部柏拉图对话最前面作为导论和总括，其理由是这篇对话首次并相对完整地提出了“认识你自己”的问题，它是柏拉图哲学的纲要。实际上，在《阿尔喀比亚德前篇》中一开始苏格拉底与还不自知无知的阿尔喀比亚德攀谈时提出的是“关切你自己”的问题。苏格拉底指出，如果他还不趁自己年轻时关切自己，受到充分的教育，他就无法拥有参与城邦政治生活所必需的德性与能力。苏格拉底向阿尔喀比亚德提出的“自我关切”的要求在当时是一个传统的主题，但与传统有所不同的地方在于，苏格拉底要追问“什么是自我关切”（ti esti to hautou epimeleisthai，127e-129a），也就是要知道到底什么是“自己”或“自我”，要知道到底如何“关切”，由此才引出了“自我认识”的问题。^[3]

苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，什么是“自己”的答案是灵魂，如何“关切”自己的答案是“认识自己”。苏格拉底或柏拉图提供的答案在接下去的两千多年里已经成为某种哲学的传统。一旦将“自我认识”问题导向灵魂论，问题就变成了对灵魂的实体及其属性的研究、对灵魂各个部分的划分、对灵魂的功能和德性的研究、对灵魂的不朽、神性或灵性的探究，其结果就是将“自我认识”问题与“自我关切”的实践与技术分开并确定下来“自我认识”相对于“自我关切”在哲学上无可比拟的优先性。而福柯的“主体谱系学”则试图重新打开被自我认识的灵魂本体论所窒息的自我技艺之维，重新打开“自我关切的伦理”的技艺与实践之维。作为古希腊罗马文化的核心，自我关切的伦理不仅体现在从毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到希腊化和罗马早期的斯多亚、伊壁鸠鲁、犬儒主义之中，而且也体现在从新柏拉图主义到早期基督教的基本教义之中。在希腊化和古罗马时期，比在柏拉图那里更容易看清楚“自我关切”的伦理和自我技艺，这一时期“自我关切”不再局限于青年时期，不再局限于从政的需求，不再局限于精英阶层，不再局限于哲学认识，“自我教化”成为一种普遍化的道德义务扩散到整个古罗马社会。“自我关切”的伦理不仅是斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和犬儒学派哲学的核心内容，而且还扩散到斐洛的新柏拉图主义。它不仅有哲学的精神性操练，而且还包括卫生、家政、同性恋、友爱以及宗教修行等领域的操练。它形成了自我写作、聆听、导师指导、说真话等自我技艺，而且还有更为典型的“回归自己”和“退隐到内心”、夜间反省和自我审查、净化、沉思死亡和预想不幸等等各种精神操练。^[3]

很多斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派以及新柏拉图主义的自我技艺，后来都被基督教的精神操练所吸收了，他们之间具有连续性是。而他们之间的本质区别也是清晰可辨的。在斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派那里，自我审查和返回自我乃是出于对自我的肯定，他们并没有像基督教那样过于关注人的欲望的隐微的挣扎的深层的动机，发掘、窥探、省察、控制它并最终否定欲念和扬弃自我。基督教引入了欲望的禁忌法则，引入了规范化的强制性的道德义务，强化了对欲望主体深层的怀疑主义的解释学；而古希腊罗马的自我关切实践是一种个人选择的风格化的精神操练，它并不服从某种普遍的道德法则，所有的自我技术和自我实践都旨在追求生存的美好、自由与幸福以及统治城邦所需要的德性，致力于将生命打造成一件艺术作品。福柯辨明了古希腊罗马的生存美学与基督教的欲望主体解释学之间不同的主体化形式，突出了古希腊罗马的自我关切的伦理作为一种自由实践的意义。^[3]

古希腊罗马的自我关切的伦理是一种自由实践，这种自由实践建立了古代人所理解的“主体与真理之间的关系”。现代人认为“主体与真理之间的关系”只存在着自我认识这唯一一种形式，实际上，古代人认为自我关切的伦理才是“主体与真理之间的关系”中的主要形式。而作为主体与真理的关系的两种主要形式，自我关切与自我认识在古代是密切相关不可分的，自我认识始终服务于自我关切的目的。古希腊罗马和早期基督教的真理观念认为，为了达到和获得真理，人必须通过精神性操练改变自己的主体形式，否则的话，不可能仅凭人的理性主体或意识活动获得科学知识从而获得真理。所谓的客观的纯粹知识的真理概念，在古代是不存在的；古代的真理概念总是必须经过主体化而成为人的生活方式的一部分。这一点是令福柯特别感兴趣的地方。^[2][3]

笛卡尔通过直观的无可置疑的自明性确定了自我认识的基本原则，并将认识论确立为通往真理的根本途径。“自我关切”的真理观从此被现代知识论的真理观彻底压制，只在歌德、黑格尔、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、海德格尔、精神分析等那里还保留有一些精神操练和自我技术的因素。福柯认为，其实是阿奎那的神学一方面确立了认识主体的地位，另一方面确立了理性论证的地位，为笛卡尔后来的认识论革命和17世纪的科学知识垄断真理途径铺垫了道路。从5世纪到17世纪的思想史的转折点应该是阿奎那的基督教神学压倒了基督教的精神操练的那一刻，而最终在“笛卡尔时刻”完成了自我认知与自我关切之间优先性次序的彻底颠倒。福柯对真理的谱系学分析让哲学史能换一个视角审视西方思想史上的“柏拉图时刻”、“阿奎那时刻”和“笛卡尔时刻”，启发人重新去思考“什么真理、何种主体以及如何做哲学”。^[2][3]

由于“自我认识”成了占统治地位的“主体与真理之间的关系”，自我关切作为主体与真理之间的关系就被遗忘了两千多年，随之被遗忘的还有作为精神性操练和生活方式的哲学观念。自我关切作为一种不同于自我认知的“主体与真理之间的关系”，其首要的意义是比伦理更为根本的“真理”观念。福柯认为，在古希腊“真理”有好几种含义，除了海德格尔的“无蔽”的意义，还有在自我与自身的关系中起逻格斯作用的真理以及通过主体的考验、操练和转化所实现的真理。福柯认为，真理在古希腊罗马人建构自我与自身的关系中起到了核心的作用，即自我必须说出真理、活出真理或者按照真理的引导而行动才能改造和转化自我，让自己成为道德主体。古希腊罗马人在自我关切的伦理中通过“真理化”确立自我与自身的关系，这一真理观在西方比海德格尔的“无蔽”的真理观更有意义。正是在自我关切的伦理技艺和实践中，主体被“真理化”了，真理成为建立自我与自身之间关系的核心要素，人只有通过说真话和活出真的生活才能成为真正的道德主体；另一方面，真理也被主体化了，真理不是理性主体可以直接获得的客观知识，真理也不是一种外在于人的生存之物，真理只有通过一个人持久的精神操练转变自己创造自己才能在主体身上体现出来。^[2][3]

在F. 格霍（Frédéric Gros）看来，福柯是个毕生思考“真理”问题的哲学家。因为不仅仅是西方文化中根深蒂固的“求真意志”，而且在古希腊罗马的自我关切的伦理中的主体化的真理，都是西方文化中独具特色的东西。实际上，柏拉图的自我认识的灵魂论以及亚里士多德的本体论神学的知识论早已开启了“自我认识”凌驾于“自我关切”的真理化方式的漫长历史，根深蒂固的“真理意志”就扎根于“自我认识”无限优先于“自我关切”的原则之上。福柯早期的知识考古和权力谱系集中分析现代的知识型以及种种“真理体制”或“真理的政治”，探讨了各种客观化的“人的科学”的话语构成和求真意志以及各种疯、病、死、罪、性的主体的权力—话语的配置；福柯晚期转而探究“自我关切”的真理游戏的方式，不再从“权力与知识之间的关系”的视角，而是从“主体与真理的关系”的视角，为批判和反抗现代权力—知识关系找到了新的路径和新的方式。^[3]

在《主体解释学》（1982年1月6日第一小时课程）中，福柯以“精神操练”界定了古代的“真理”概念和“哲学”概念。福柯说：“我们将称‘哲学’为那种思想形式，它是对什么东西能让主体通达真理的追问，并试图去确定主体通达真理的条件与界限。如果我们这样称呼‘哲学’，那么我认为我们可以将主体为了通达真理而实行的必要转变所经过的那些探究、实践与经验称为‘精神性’。我们将一系列的研究、实践与经验称为‘精神性’，这其中或许包括净化、苦行操练、弃绝、寻求的皈依，生存的转变，等等，这些不是为了知识，而是为了主体及其存在，是为了获得真理而付出的代价。……‘精神性’预设了真理从未被天然地给予主体；‘精神性’预设了主体没有通达真理的权利与天生的能力；‘精神性’预设了真理从未被通过简单的认知给予主体，好像这种知识的奠基和证成是简单地通过它是主体的事实来被赋予的，因为作为主体，它就拥有这种或那种主体性结构。精神性预设了主体为了获得通达真理的权利，必须经过改变、转化、转向，并在某种程度上不再是自己。主体只有为之付出主体存在的代价，真理才会被给予。因为对于主体来说，它并不具有获得真理的能力。我认为这是最简单却又最根本的公式，用这个公式能够定义精神性。”^[14]在此，哲学作为一种精神操练，是主体的自我转变和自我创造并由此而通往和达到真理的一种技艺和实践。哲学既不是沉思或理论，也不是学说或学科。^[3]

福柯认为，随着基督教的兴起，作为自我关切的伦理生活方式就被基督教修道的精神操练方式所取代，哲学被服务于灵修的神学所取代，对“真的生活”（alethes bios）孜孜不倦的追求让位于对上帝的信仰义无反顾的追求。从苏格拉底、柏拉图、斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、怀疑主义一脉相承传下来的作为生活方式的哲学，被笛卡尔的近代哲学革命所终结。到了笛卡尔的“我思”的哲学观念以及伽利略和牛顿的现代科学观念在17世纪大获全胜之时，作为精神操练和生活方式的哲学理念已经被“哲学更为成功的那部分”即自然科学的新范式所取代。康德的自我立法的实践理性中实际上已经没有了哲学的生活的立足之地，对先验原理的执着让康德将哲学与自我关切的伦理彻底切割。在19世纪末、20世纪初的那段时间里，德国的生命哲学以及尼采、克尔凯郭尔、海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义一度试图恢复作为生活方式的哲学。直到福柯展开对古希腊罗马的自我关切的伦理的考古发掘，作为精神操练和生活方式的哲学观念才重又回到哲学的论域之中。^[3]

在一次与他的研究助手弗朗索瓦 ·埃瓦尔德（Francois Ewald） 的访谈中，福柯把他当时作品的特点称为“问题化”。这个术语表示“话语与非话语实践的装置，使得一些东西参与到真与假的游戏之中，并使其自身成为思想的对象（不管所采取的形式是道德反思、科学知识，还是政治分析或与此类似的其他什么）。”^[7]提到实践与认知价值（真与假），有福柯知识考古学的色彩，而谈到对自我和他人的控制，则表明谱系学依旧在这里发挥作用。当提到游戏，特别是“真理游戏”（Les jeux de verite），显示出福柯历史研究理路的一个新阶段，也为解读他前期的作品提供了另一种视角。“人们正在玩的是哪一种真理游戏，例如，谁把自己当成是精神病患者或病人？ 把自己当成是一个活着的、发声的和工作的生物吗？当作一个罪犯抑或性欲望的主体？福柯那些接二连三的著作，现在看起来， 每一本都是在言说这些问题。”改变出现在写完《性史》第一卷后，直到后两卷出版的长达八年的间隔期中。福柯认为，他原先的研究是“理论转向”的成果，是从分析现代西方社会中“经验”的认知和规范关系中得来的。这些分别作为考古学和谱系学研究领域的“真实性”和裁决性维度。然而，它们现在被描述为“经验”的诸维度，不只是“话语”或者话语实践，“很显然，为了分析所谓的‘主体’，我现在必须做出第三次转向。通过个体建构和认识作为主体的自身，来探寻与自我关系的形式和样态，看起来是颇为恰当的。”（《快感的使用》，6） 人如何建构自身，以及如何被建构为性主体（或政治主体），即“主体化”（subjectivation）成为福柯关注的问题。在这部作品中，他问道：“什么性行成道德关切的对象？为什么它被‘问题化’？”^[11]颇具代表性的是，他根据这个问题重新解读了他早先的作品。^[3]

他的考古学成为已经审察完毕的问题化的形式，而谱系学使得他可以审察包含在其形态结构中的各种实践。现在他希望，诉诸一种“生存美学”的标准，经由“自我的实践”来关注性行为和性快感的问题化。他认可他所分析之经验中考古学和谱系学方面的内容。现在特定的问题是，性行为在道德自我构成中的问题化。他研究了在相关参与者参加的“真理游戏”背景下，“自我的技术”与性实践和（后来的）性欲望的规则之间的关系。^[3]

“问题化”是福柯对其他两种处理历史问题理路的重要补充， 是沿着第三个轴线描绘正在讨论中的经验。福柯坚持，这些他用来标绘正在讨论之事件的所有轴线，并不是事情的全部。实际上， 并不存在诸如“完整”图景这样的东西。有的只是一系列事件的增多，在其他地方他将这称为一种“可理解性的多面体”，它混合了空间的隐喻，而且这个多面体的表面数量是不确定的。^[3]

福柯的方法根本上是反柏拉图主义的，也是个人主义的。他认可智者学派、犬儒学派和其他哲学的“局外人”（福柯语），这奠基在一种深刻的，对本质、实质及其他同一化、总体化、排他性思想（这种思想威胁个人的自由和创造性）的不信任之上。福柯的疑虑既是道德的（从广泛意义上说），又是认识论的，这在他生命晚期对那种“生存美学”的多次评述中，变得非常清晰。^[3]

福柯的“唯名论”，是一种方法论式的个人主义形式。它出于解释的目的，将诸如“人”“权力”这样的抽象概念，还原构成它们的诸个体，这就是“唯名论”观点的语境。例如，“权力是并不存在的”，存在的只有统治、操纵、教导、控制之类的个人实例。福柯主张认为“人”在19世纪之前是不存在的，即使诉诸产生此一范畴的人文科学（这一范畴反过来又证明了人文科学的合理性），而使得这一主张变得略有缓和，但这个主张必须在“人”即使对于人文科学来说，也仅仅是一种空白的声音（flatus vocis）的附属性意义上被解释。^[2]

福柯认为，历史学家的任务，就是在其多重性和偶然性中，揭示话语与非话语实践，以呈现那些使其他异质事件的集合变得可以理解的领域。并不存在根本性的原则，也没有初始或终极原因。像“影响”和“作者”这样的词，在唯名论者的审视之下消解了。正如福柯所写的，“历史”乃是一系列实践（档案、历史的先天）发出的声音， 这些实践解释了我们当下的实践，而“解释”意味着指出相关的转变（差异）和置换，抑或以权力、知识或“主体化”为轴线绘制这些实践。因此，福柯的计划同时给“新史学家”提供了太多又太少的东西：太多不同的关系、太多分析的线路，但却没有足够的单一必然性。给我们留下了太多可理解的东西，也留下了一种必然性的缺失。但正如福柯指出的，他坚决拒绝将自己放到“单一必然性的标示之下”（《不可能的监狱》，46）。^[2][3]

20世纪60年代和70年代，在历史学家中出现的关于“事件之史”和“非事件导向之史”究竟孰优孰劣的争议。为前者辩护的人，认为传统的理路是把自身看作人本主义者，探知文献意义时使用的是解释学的方法；而支持后者的阵营更接近于社会科学， 他们欣赏比较主义者或结构主义者的眼光、统计学论据、计算机技术。福柯批评了“观念史领域中的混乱不清、潜层结构和结构不良”（《临床医学的诞生》,195）^[15]，因而一般来说更接近后者，并且他的“历史”被认为是攻击人本主义价值的“结构主义者”的历史。^[3]

因此，福柯选择将事件的概念置于历史分析的核心。但是他所特别标举的“事件”，将他和与其相像的历史学家区别开来。在福柯的意义上，实践就是事件，同样也就是陈述。他考古学中那些著名的认识论断裂，就像在身体政治学的“毛细血管中”展开的权力的“微观”运作那样，都是事件。诉诸“事件”，通过增多无数的事件，使得福柯能够避开诸如历史“影响”之类的“神奇”概念，以及诸如“连续性”之类的模糊观念。他解释说，一个事件， 并非一个结论，一个协定，一种支配，或者一场战斗， 而是对一种力量关系的倒转，是对权力的篡夺，是挪用一个词语转身对准那些曾经使用它的人，是在自己松懈时毒害自身的一种虚弱统治，是进入一个隐蔽“他者”的通道。（Language,Counter-Memory, Practice， 15）^[3]

正是“事件独特的随机性”使得福柯能够在历史话语中重新确立偶然的核心地位。他颇具讽刺性地抵制那些说他是“结构主义者”的指控，是因为没有人比他更青睐事件之史。对他的著作进行仔细阅读后会发现，事件的概念拓宽了那沟通两个历史学派之间鸿沟的桥梁。^[3]

福柯的空间化思考远超他所使用的那些著名的空间隐喻， 包括目录、图表、几何结构、图式。这些并非仅仅是福柯对自身理路的补充，而是与其历史方法的核心有关，这种方法是“诊断式”的， 同时也是比较式的和差异式的。福柯在此已经把在《临床医学的诞生》中所描述的那种“医学观察中的区分原则”，即“唯一的病理学事实乃是一种比较性的事实”（《临床医学的诞生》,134），当作一种普遍的准则。^[3]

“反”历史是福柯所使用的一种比较文本和差异化的方法。这不仅将他从那试图将真理确定为“现实发生的”历史“实在论”中解放出来，而且将他从辩证思维的限制中解放出来。福柯的范式从时间转移到空间，使他关于历史问题的理路， 与标准观念史所偏好的总体化的、目的论的方法相对立，因观念史总会诉诸个人和集体的意识，以及诉诸一种“混杂的影响之网”（《词与物》，63）。^[5][3]

福柯空间化思考最著名的例子，就是他在《词与物》中对委拉斯凯兹《宫娥》的分析，以及在《规训与惩罚》中对边沁全景敞视监狱的分析。在前者中，类似一种艺术批评，他通过多次让观者注视面前的这幅杰作，将人引向论证之路。表象不能够表现自身，“原先被表现的存在物，现在已经在表象自身之外了”（《词与物》，240）^[5]。通过一种有力的反讽论证，福柯表明：“表象已经失去了（在古典时代享有的）为各种联系纽带提供一种基础的力量⋯⋯这些纽带可以将其各种要素串连在一起（《词与物》,238—239）。”^[5]这种连接接下来将在“人”之中被找到，而在作为一名后现代历史学家的福柯所实践和宣扬的种种差异中消弭衰退。^[3]

福柯对边沁全景敞视监狱的著名描述，是在一种建筑和社会科学的相互作用中，将权力与知识、规范与监视，同表现现代社会中自我监护的本质联系起来，在这样一个社会中，“监狱类似于工厂、学校、营房、医院，而它们都类似于监狱”（《规训与惩罚》，228）。他分析的论证力量，再一次依赖于他所讨论之机构的空间组织。就像委拉斯凯兹的画一样，人们不断回到视觉证据、方案、景象、模型中。不过，现在的视线不再只是描述性的，它还是策略性的， 勾勒出的是控制关系的轮廓，而非仅仅是可理解的形式。空间已经成为谱系学的了。^[3]

“后现代”被福柯用来命名以下诸种历史， 即那些在现代性，其先驱者、其后继者之间划出明确认识阵线， 进而用描述和分析来填满这三个区域的那种历史。福柯认为，就像“存在主义者”这一术语，对它的使用和滥用使其含义变得越来越难以区分， “后现代”也因其声名狼藉而难以定义。人们塑造了一系列主题和概念，这些主题和概念的交错与重叠，将会在对该术语的使用中揭露出一种家族相似性。在福柯的例子中， 后现代的概念群集就包含以上讨论过的四个主题。^[3]

福柯的唯名论并非是独一无二的。历史学家保罗·维纳（Paul Veyne）将亨利 · 伊雷内 · 马鲁（Henri Irenee Marrou）解读力福柯下列主张的支持者：“没有什么比一种关于历史的唯名论概念更合理的了”。^[3]在这个方面，他们可能都共享了亚里士多德的视野。但这个立场激进到取消历史主体，与一种尼采式的对于权力和抵抗关系的诉求结盟，这给予福柯式历史一种“好斗”的特性，让-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Frangois Lyotard）将这种特性当作后现代逻辑的特点。「事件的扩散和“解释”路径的多样性，是后现代的另一个特点。^[3]

就这点而言，利奥塔谈及了“宏大叙事”的终结，就像马克思主义和进化论那样。福柯的“可理解性的多面体”（polyhedron of intelligibility）以及他对任何“解放辩证法”的拒斥，例如对常被认为是启蒙思想遗产的拒斥，确实在精神上可看作是后现代的。如果人们把哈贝马斯对于现代性的辩护，当作是这一流派的范例， 那么福柯显然也属于同一类型的案例。「5］ 作为一个后现代主义思想家，福柯最特殊的地方在于， 他在历史研究和写作中展现出来的“理性的空间化”。他毫无保留地诉诸空间，伴随着空间的转变和置换，以及比较和差异的方法， 而不是诉诸将时间作为历史解释的模型，以破坏传统历史解释中的目的性，尽管存在主义者和其他的叙事主义者已经驯服时间， 为其恢复了弥散性、“狄奥尼索斯”特质。^[3]

福柯对于问题化的关注，支撑了许多细部研究，而取消了许多宏大事业。他对于“知识型”更具限定性的理解，以及他对于“权力”的唯名论应用，有着类似的、特定的效果。实际上，通过诉诸对现代医学的个案研究方法（福柯实际上将这一方法应用到其整个历史研究当中），福柯的写作坚定地站在了亚里士多德禁令的反面，他反对一种“单一的科学”。^[3]

最终，福柯从解释走向诊断是典型的后现代的，他用对实践和道德的关切（在广泛意义上），避开了对基础、起源、根本、宏大理论的关心。如果说他在《词与物》一书中进行深刻批判的表象性思维已经终结，那么福柯也并不打算按照“它实际发生的那样”去捕捉事件一事实。相反，他书写的是一种“当下的历史”，实际上，力图为行为诊断出或推荐出另一条道路，或者至少是其可能性。这就是他对历史的后现代理解，“与［现代］医学的共同之处要比与［现代］哲学多得多”（Language,Counter-Memory, Practice，156）。^[3]

福柯有一段公开宣称的名言：“我完全意识到，我所写的一切只是我的拟构（fictions）。”“这并不是说它们与真理毫不相关”（《权力/知识》，193）。历史的空间化中最具争议性的方面在于，它将学科从哲学人类学的领地中解放出来，而《词与物》出版之后，著名的“人之死”观点引来了很多争论。将考古学说成是“诊断”，福柯主张，它“并不通过玩弄差异来确立我们的同一性”。实际上，“它确立了如下观念：我们是有区别的，我们的理性就是话语的区别，我们的历史就是时间的区别，我们自身就是面具的区别。”^[6]他总结说，这种区别“远非被遗忘和被恢复的起源，它就是我们所是的弥散和我们所造成的弥散”（《知识考古学》，131）^[4]。这种弥散存在的一个条件就是空间化的语言，它通过偶然事件和多重合理性，消解了自我的统一性， 驱散了各种规划。^[3]

福柯的《什么是启蒙》（“Qu'est-ce que le lumieres”）发表在法文《文学杂志》（Litterature）1984年5月总第207期上，他要在哲学领域提出新的问题。“新的提问”是针对康德，因康德也有一篇著名短文《什么是启蒙》。福柯与康德关于启蒙的研究有一个共性，即两人都从历史（历史的一般性或哲学史）的角度提出 “起源”问题。福柯想从康德的文章中读出与以往的哲学不同的东西，与人们对康德的理解习惯不同的东西。他说，康德以不为人们注意的方式提出了启蒙（l'aufklarung）问题。^[1]

在福柯看来，康德文章中提出的首要问题是“当下”或“现实”的问题。福柯提到了笛卡尔在《谈谈方法》开头部分的自省：青年笛卡尔曾博览群书，但是收获甚微，得不到确定的知识，于是转而阅读现实世界这部大书。福柯认为只有康德才提出了现实世界的秩序问题，即对现实做哲学判断，把问题确定在对现实的某一要素作出规定——康德认为这个“要素”是思想、认识、哲学过程的“承担者”，决定思想者、知识分子、哲学家怎么说， 决定思想过程如何发挥作用。福柯说这些“要素”同时也是“演员”， 康德把“现实”（或翻译成“在场”，福柯这里用的法文词是 present） 问题看做一个哲学“事件（evenement）”，哲学话语属于这个事件。“如果我们面对哲学如同面对有自己历史的话语实践形式，在我看来由于康德这篇关于启蒙的论文，我们看到哲学是其现实话语的一个归纳，哲学所探讨的实际性（actualite）是作为哲学了有意义的说话而具有的一个事件、价值、哲学的特殊性。（每一特殊的）哲学要在事件中同时发现自己存在的理由和哲学所说内容的根据。由此我们甚至可以看到，对哲学家来说，提出他隶属于这现实的问题，这将完全不是他属于某一学说或传统的问题，也不完全简单是他属于一般的人类共同体问题，而是他属于某一‘我们’的问题，属于与其自身的实际性之文化总体特性相联系的‘我们’。”^[7]这个“我们”成为哲学家反思的对象，这样的哲学探询有自己的结构和界限，该结构之外的问题对于这种特殊的哲学形态来说是不可能的，这也构成福柯所谓理智与精神病的界限。^[2][1]

福柯接着谈到了现代性问题。“现代性”是与古典文化相比较而凸现的，表现为对某种权威的某些术语的差异态度。在“现代性”问题上福柯与哈贝马斯有争论，福柯认为“现代性”立场提问题的方式值得怀疑。比如“现代性”立场认为古代文化在现代之外，“现代性”在当代也处在衰落时期，等等。这是一种直线性或时间性的提问方式，是18 世纪启蒙思想家的认为时代总是不断进步的思想模式。福柯则从时代的空间性或横断面角度提出问题，“不再从与古代的某种纵向关系角度， 而是与古代的实际性有一种‘对称平面’的关系，使后一种新的提问方式与前一种纵向关系的提问方式处于同一水平线上。恢复古代话语的实际性，一方面，是为了重新发现它自己的位置；其次，是为了说出话语的意义；最后，是了说明行（action）的方式，这种方式可能在这种实际性内部发挥作用”①。福柯在这里说明的“知识考古学”方法就像地质学中从不同地层分析地质年代的方法，不同地质层之间不能用同样的方法，因为地层的性质不同。不同地层之间的关系不是必然的，而是一种突如其来的关系，产生于某一个地质事件。福柯问某一时代的“实际性”是什么，就等于问其地层是什么，该地层对其所属时代有什么意义。人们以某一“实际性”的方式说与做，福柯认这是他关于现代性的新的提问方式：现代性不应该被当做一个概念，而应该被当做一个“问题”；不是“纵向”的问题，而是“横向”的问题，像网络或长满枝权的大树。这也就是“谱系学”的含义，即走岔路，分岔。康德提出的启蒙问题是其中的一条分支，属于18世纪欧洲精神的中心。这种“时间性”的提问方式是以启蒙为轴心，向过去与将来提出问题，认为“过去”走向衰落，“未来”走向繁荣，或者“过去”悲惨，“将来”享福之类。福柯指出，“启蒙”这个词并不是18世纪才有的，在这之前也有古代的启蒙。所有“启蒙”都有共同的特征，比如不再简单地根据旧有的习惯判断事物，或者说是价值判断的标准发生了变化。福柯这里所说的“启蒙”与18 世纪的启蒙一词有所不同，因为福柯是在广义上使用这个词，即启蒙的空间有不同观察角度，而不是时间性的单线条。福柯认为不能用单一的普遍性解释不同时代的历史事件。18世纪的启蒙形成了自己的口号，生活在18世纪的人的语言就是他们想诉诸行动的语言。但福柯认为18世纪的启蒙只是哲学的一种方式，这种方式被现在的人称做“现代性”，这也是康德论启蒙文章的特征。福柯说，“我现在要强调的唯一一件事，是康德在1784年提出的这个问题，它是为了回答在这之前一个来自外部的提问，康德要重新提出问题。对了，他试图要对另一个事件负责，这个事件也不停地询问自身，这个事件就是法国革命。”^[7][1]

福柯说，在1784年康德试图回答的问题是：“什么是我们所参加的这场启蒙？”而到了1798年，他要回答的这个问题已经被实践回答了，启蒙问题变成实践问题，即“什么是革命？”福柯提到康德1798年出版的《诸才能的冲突》（Der streit der facultaten,Leconflit des facultes），该书由三篇论文组成，讨论人不同才能之间的关系，其中第二篇论文讨论了哲学能力与法的冲突。康德从中提出的尖锐问题是：“人类是否在走向进步？”康德认为，为了回答这个问题，需要确定导致这种进步之可能的原因，但是一旦能建立起这样的可能性，就应该表明这个原因行之有效， 为此，就要抽出某一事件，这事件表明原因对实在起了作用。总之，某种确定的原因只能确定其可能的效果，即确定结果的可能性，但是，实际的结果只能通过一个事件的存在才能建立起来。福柯认为，康德这个推论表明，事件与进步之间没有必然联系，事件并不遵循目的论的线索，在历史的内部，应该把某一事件孤立起来。这个事件在历史中的价值相当于符号，存在某种原因的符号。法国革命是一个历史事件，福柯引用了康德第二篇文章第五自然段的一段话：“别指望这个事件是由人类高尚的举止或滔天大罪构成的，别指望由于上述的情形，人类中的高尚者变得渺小了，或者是渺小的变得高尚了。这场事件也不在于能使古代那些辉煌建筑魔术般地消失，而在原来的位置上的大地深处突然出现了别的建筑。不，事情完全不是这样的。”^[7]福柯指出，在这篇文章中， 显然康德在暗指传统的思路，这种思路在人类的生存空间中寻找发生进步或没有进步的证明，比如帝国被推翻、发生大的灾害使国家消失。但康德却认为，我们在历史中应该注意的其实不是这些大事件，进步的症状大量地存在于小事情或不被注意的事情上。现实生活中那些有意义的价值（valeurs significatives）有赖于破译那些表面上无意义（sans sig- nification，即没有意指关系）的事情。福柯引申道，革命这个大事件是由小事件生长起来的，无数的小事件最终使表面上非常牢固的社会统治结构消耗殆dài尽。但福柯认为，对康德来说，使革命具有意义的并不是这些小事件，甚至也不是革命取得的成就，而是革命上演的方式。这种演出方式被不参加却关注革命的旁观者或观众所喜爱，并不知不觉地沉醉其中。所谓上演或出场方式的变化，指革命颠倒了做事情的方式。^[1]

福柯继续引述他认为是康德一段非常有趣的话：“人民革命是否充满精神、革命成功或者失败、革命是否积攒了不幸和恐怖⋯⋯所有这些并不重要。”^[7]换句话说，福柯说康德认为重要的不是革命的过程或者结果，用从革命中寻找进步的眼光，就看不见康德所说的真正重要的东西，福柯说，“不能认为革命本身表示存在人类不断进步的原因。”^[7]在康德那里，象征进步意义的不是革命，而是革命的旁观者（不是革命的主要演员）头脑中所发生的事情，对看这场革命戏的愿望、热情、同情。这些热情响应革命的安排（disposition），即人权宪法。可以认为，福柯把人权宪法作为一种新的说话方式，从而象征一个新时代的开始，这才是福柯理解的启蒙。就如同康德所说，它在人的本性中唤醒了一种新的密码，一种从前没有被发现的政治安排，人的天然权利原则，把自由与人的本性联结一起，真正推进人类进步的是这个伟大发现，而不是作为一个事件的革命结果是成功还是失败。^[2][1]

福柯从康德的哲学中吸纳了哲学意义上的“条件”概念。在康德看来，所谓“条件”问题，就是在什么条件下，真正的认识才是可能的（所以福柯认从康德到整个 19世纪欧洲哲学都围绕真理问题），条件也为认识划定了界限。变化“条件”的思路，在福柯那里则成为说话的方式，说话的密码，在一个时代人们都那样说而不这样说。^[2][1]

但是，福柯说，当人们过于注意康德哲学中的真理问题时，却容易忽视康德说的启蒙问题，这是近现代和当代哲学提出的另一条思路，即“我们的实际性（actualite）究竟是什么？”“什么是可能经验到的实际领域？”^[7] 这是哲学问题的另一条道路，一种分岔，不是关于真理内容的分析，而是分析真理在形式上是如何可能的，是关于认识形式的分析。换句话说，不是讨论本体论，而是讨论本体论的形式是如何形成的。^[1]

福柯关于《什么是启蒙》一文的最后一句话是：“正是哲学的这种形式建立起某种我一直试图从中加以研究的反思的形式，从黑格尔，中途经由尼采和韦伯，一直到法兰克福学派，都是朝向哲学的这种形式研究。”^[7][1]

1984年，福柯才允许公开出版了他在1967年写成的一篇重要文章，这篇文章是提供给建筑界讨论的，因为它是关于空间的研究，题目叫做《另一空间》（“Des espaces autres”），也可以称做《异域》。福柯在文中声称自己发明了一个与“乌托邦（utopie）”不同的新词“异托邦（heterotopies）”。这两个词有什么不同呢？乌托邦是一个在世界上并不真实存在的地方，而“异托邦”不是。一方面对“异托邦”的理解要借助于想象力，另一方面“异托邦”也是实际存在的。^[1][16]

福柯在文中首先使用他得心应手的划分时代的方法。他认为19世纪缠绕人们心灵的是历史科学或时间概念，人们所关心的是时代的发展、停顿、进步问题，人们用时间构造人文学科的神话故事。“而我们则处于同时性 （simultanelite）、并列性（juxtaposition）、靠得近与靠得远、并排、被分散的时代。我相信我们处于这样的时刻，在这里与其说人们体验的是在穿越时间过程中自我展开的伟大生命，不如说是一个网状物，这个网状物重新连接某些点，使各条线交错复杂。”^[7]以前被人们熟知的各种术语，比如说阶级斗争、意识形态的冲突，被福柯理解为一种虚构出来的谎言。福柯这种态度是结构主义的，因为结构主义正是以建立许多元素之间的关系为特征的。用以区分不同时代的标志，只是这些元素之间的不同分配（或者安排）。福柯学说的这一典型特征是不折不扣的结构主义立场，一个特定时代被理解为某种关系的总合，使这些关系表现并列、相反、彼此包含，使之具有某种形状（configura- tion），但福柯并不认这就等于否定了时间，“说实在的，这并不涉及否定时间，而只是讨论人们所谓时间和历史的某种方式。”^[7][1][16]

福柯所说的空间概念与古典哲学或经典物理学的空间概念并不相同，故而他称做“异托邦”。这个空间概念支配了福柯的全部学说，但福柯自认这并不是一个发明，人们觉得这个概念希奇，是因为以往的哲学过于关注时间的历史，而忽视了空间也有历史。比如中世纪的空间是一种等级的空间：区分为神圣的场合与被亵渎了的场合、被保护的场合与公开的场合、城市与乡村、“人”的场合与“非人”的场合。甚至当时的宇宙论和神话也受这种划分的影响：天可以划分为层次（古代中国人相信天有九重），天堂与地狱的对峙。福柯说，这种具有等级的空间也是定位或地点确定 （localisation）的空间。他继续说， 伽利略的革命也是从空间开始的，这场革命不仅是发现地球围绕太阳转，而是构造了一个无限敞开的空间。中世纪所相信的空间被伽利略消解掉了，因为那不过是空间运动中的某一个位置，表面像是静止的东西也是处于不断运动中的。换句话说，福柯认为从伽利略开始，延伸性（etendue） 取代了地点的确定性。福柯进一步指出，在我们的时代，则是场地（emplacement）取代了延伸性。“场地”是由许多点或元素的相邻关系加以说明的。“从形式上说，人们可以把它们描述某些系列、某些树状、一些粗麻布⋯⋯我们处于这样的时代：我们得到的空间处在场地关系的形式之中。”^[7]无论怎样，福柯说，追溯使当代人焦虑的根源时，更多的不在于时间而在于空间，在于人们对组成空间的诸种要素进行重新分配，而时间只是这种关系分配中的一个要素。^[16]

知识的网状物，福柯在1967年就预言了网络时代的到来。福柯谈到，他所说的当代人的空间概念是继续完成伽利略留下的在空间中“去神圣化”的任务，不是指去掉上帝创造世界的偏见，而是指其他一些空间偏见，比如固执地坚持私人空间与公共空间、家庭空间与社会空间、文化空间与实用空间、休闲空间与工作空间之间的对立。当代人并不生活在种类单一的空间里（福柯把这样的空间称做“空”的或没有内容的，像一个空盒子一样），还有各种不同性质的空间。福柯提到了想象的空间、感觉的空间、梦的空间、热情的空间。它们像是隐晦或模糊不清的空间、凹凸不平的空间、拥挤堵塞的空间⋯⋯这些还只是福柯说的“内部空间”，他认还有外部空间，我们生活的空间。“在这个空间中展开对我们的生命、我们的时代、我们的历史的侵蚀，这个咀嚼我们的空间本身也是一个异托邦的空间。换句话说，我们并不生活在某种空盒子里，然后把一些个别的东西放置进去，使这个空盒子被染上不同的颜色。我们生活的空间是一个关系的总体，不同位置之间的关系是不可消除的，不可公约的。”^[7]“异托邦”被说成是一个空间的关系网，为了说明什么是“异托邦”，福柯先从什么是乌托邦入手：乌托邦是并不真实在场、没有真实位置的场所。但是，在一切文化或文明中，有一些真实而有效的场所却是非场所（contre-emplacements）的，或者说，是在真实场所中被有效实现了的乌托邦，福柯称之为“异托邦”。他举了一个例子，本来反映在镜子里的影像是一个乌托邦的场所，即一个没有场所的场所。“我”照镜子时，看见“我”在镜子里，或者说，“我”看见自己正处在我并不真实在场的地方。“我”在镜子里、在一个非实在的空间里，像是有一个幽灵使我能看见自己的模样。这个不真实的空间允许我能看见自己出现在我并不真实在场的地方，这就是镜子的乌托邦。但福柯同时认为，它也是一个“异托邦”。因为镜子毕竟是真实存在的，镜子里的我在镜子平面上占据了一个位置，或者说它使“我”在镜子里有一种折返的效果。正是由于有了镜子，“我”能在镜子里看见自己，才发现“我”能出现在自己并不真实在场的地方。镜子里我的目光从虚拟空间的深处投向“我”（这个空间之所以是虚拟的，是因为镜子不过是一个平面，实际上镜子里的目光不过是从这个平面观察我），在镜子中“我”向自己走来，“我”重新盯着自己，并且镜子里的目光也可能重新构造了正站在镜子外照镜子的“我”。在这个意义上，镜子的作用就相当于一个“异托邦”：当“我”照镜子的时候，镜子提供了一个占据“我”的场所，这是绝对真实的。同时，这又是绝对不真实的，因镜子里的我在一个虚拟的空间里。总之，当我像不懂事的婴儿或小猫小狗一样，把镜子里的自己误认为是真实的或存在于一个真实空间的时候，绝对是错了。但镜子里的我并不处在一个乌托邦的世外桃源，因为镜子是实在的。既然镜子具有乌托邦与“异托邦”的双重属性，照镜子的情景也必然有如上复杂的多重体验。^[1][16]

现在的问题是，“异托邦”的空间究竟具有怎样的意义？“异托邦”的概念提供了这样一个思路，即我们似乎熟悉的日常空间是可以做间隔划分的。就是说，存在着不同的“异域”，一个又一个别的场合。存在某种冲突的空间，在我们看见它们的场所或空间中，它同时具有神话和真实双重属性。^[1][16]

广义的“异托邦”包含了在一个真实的空间里被文化创造出来，但同时又是虚幻的东西，即它并不是你所认为它是的东西。福柯阐述了构成“异托邦”的六个特征：^[1][16]

第一，世界不只存在一种文化，多元文化的情形就是“异托邦”。福柯强调要从形式的变化上区分不同的文化，因“异托邦”不仅只有一种形式。福柯举了一个例子，在某些民族中有年轻女子“走婚”（voyage de noces）现象，这个词在字面上的意思是“婚礼的旅行”，但不是我们汉族人理解的“旅行结婚”。因为“走婚”涉及的不是一个性伴侣，而是说，女人没有固定的丈夫，男人没有固定的妻子，不管男人女人，都可以同时拥有几个配偶。为什么叫“走”呢？因为这种多夫同时又多妻的婚姻形式是以女子在确定或不确定的时期内多次外出旅行的方式实现的。福柯认为，这种现象对处于走婚状态的年轻女子来说，等于说她失去贞操的行为在任何地方都没有发生（因为每一次都是新的婚姻），或者说，走婚的婚礼发生在没有地点的地点，走婚是一种虚幻的婚姻形式。^[1][16]

第二，在同一民族或不同民族中，不同时代所处的每一个相对不变的社会就是一个“异托邦”，因从另一个社会的眼光看，这个社会发生作用的形式是完全不同的。具体说，从西方发达社会的眼光看，中国社会就是一个“异托邦”，反过来也是一样，西方社会对中国来说也是“异托邦”。不同的“异托邦”社会可以共存在一个地球上。“异托邦”之所以不同，是因为每个“异托邦”都针对某个社会内部文化的“syn-chronisme”（语言学用语，指从某一历史时期看，语言现象具有的同时性或共时性的特点）。福柯又举了一个例子，他说公墓的墓地就是一个“异托邦”场所。公墓也是一个文化空间，但又不是一般的文化空间，而是文化空间中的异域。只要我们想到安息在墓地中的人曾经生活的年代、城市、乡村、社会、民族、语言、信仰都不相同，我们每个人或每个家庭都可能有长辈或亲朋安葬在墓地，就可以联想到公墓是怎样一种异域空间的集合体。公墓是西方文化中长期存在的现象，但是在不同时代也经历了变化：福柯认为直到18世纪末，公墓还被安排在一个城市的中心地带，在教堂旁边。公墓埋葬死人的场所曾经划分等级，比如有公墓藏骸所，许多尸体堆放在一起，以致辨认不清身份。当然，又有单独个人的墓穴。再者，教堂里面也有墓碑，教堂的空间与坟墓的空间重叠在一起。福柯指出，尸体安置在不同的场所，不仅区分了等级， 也表明人们对灵魂与肉体关系的态度。在神圣的教堂中放置坟墓的做法只能发生在18世纪，当时的文化受近代启蒙精神的感染，趋向于“无神论”，故而有把“不神圣”的尸体放在神圣的教堂内的做法。这是一种与教堂不协调的世俗的悼念。事实上，这种情况在中世纪不可能发生，因为在人们相信灵魂不朽和死者会复活的时代，人们不会对死者的遗骨如此重视，决不会把它放在教堂里。反之，从人们不再相信人死了灵魂还活着的时候开始，身体就“复活”了，就是说，尸体受到更多的重视，因为它是我们还存在的唯一痕迹。福柯认为，只是到了19世纪的欧洲，每个人，不分贵贱，死后都有权利拥有他自己的一块墓地。但也正是从这时候开始，人们把公墓设立在城市的外围而不是中央。^[1][16]

第三，“异托邦”还指这样一种情形：在一个单独的真实位置或场所同时并立安排几个似乎并不相容的空间或场所。福柯举的例子是戏剧舞台：在一个长方形的舞台上，要同时或者连续上演不同的场景，这些场景是相互隔离的或相互外在的（在谢地坤教授主编的《西方哲学史（学术版）：第七卷》中，提到弗洛伊德曾经举过的例子，说明一个小男孩如何染上了强迫性神经官能症而难以自拔：这个小男孩不愿意从他母亲曾经站过的位置走过。因为他想，如果他从那里走，就等于他与母亲发生了性关系。另一个例子是一个男人总想着他与妻子的床上还睡过别的男人，把它当做一个事实，尽管这个情形可以是真的也可以是假的，这两个精神病例都与空间关系的极度想象有关。如果做一种“微妙精神”的分析，这两种空间关系也是福柯这里所分析的“异托邦”空间现象。）^[1]福柯又讲到电影院是一个长方形大厅，供放映的银幕本来只具有长宽二维平面，但是人们却能从中看出三维的空间效果—这也是“异托邦”的效果。总之，“异托邦”就是在同一真实空间中同时包含着自相矛盾或自相冲突的几个不同空间，这几个不同空间既可以是能被观察到的，比如演戏或放映电影时的情形，也可能看不见但被想象出来，比如上面两个强迫性精神症患者的例子。福柯说，“异托邦”的最古老的例子，也许是花园。在东方，花园有多重含义，古代波斯人的花园是一个非常神圣的地方，它呈长方形的四个边代表四方或组成世界的四个部分，花园的中央最神圣，那儿往往放置一个喷泉水池，就像人的脐带，世界的中心，花园里所有植物的生长都由这个水池灌溉。这样的花园景观，作用相当于一个东方人头脑中的微型宇宙。福柯又说，波斯地毯是其花园的衍生物，即花园变形地毯，整个世界的完美象征都画在地毯上。地毯是可以流动的花园，因为地毯可以放在不同的房间或空间里。花园就相当于世界最小的分子，但又是世界的整体。花园是世界上最古老的，给人以幸福感并透视全宇宙的“异托邦”。同样的道理，现代意义上的动物园也是一个“异托邦”，象征着一个包含世界上全部动物的世界。^[1][16]

第四，“异托邦”与时间的关系：因为时间与空间是对称而不可分的要素。“异托邦”在隔离空间的同时也把时间隔离开来，福柯称为“异托时（heterochronies）" 与对“异托邦”的理解相对应，这个词对应在表面上同样真实的时间顺序中，还存在着至少两个“相异的时间或历史”。当人们发现自己处在与传统的时间观念彻底决裂时，“异托邦”就开始发挥作用。这方面的突出例子还是公墓，因那里埋葬着许多出生在不同时间和地点的人，所以作为“异托邦”的公墓又和一些奇的或交错的时间联结在一起，和“异托时”联结在一起。在现代社会与文化中，“异托邦”与“异托时”之间的联结或组织非常复杂。比如可以把“异托时”理解为时间上的“异托邦”，它把“无限”的时间堆积在一处，博物馆和图书馆就是这样的“异托时”场所，这两个场所又是“异托邦”，其中浩如烟海的陈设和资料积累起来的是时间，博物馆和图书馆的念头起因于把所有产生于不同时间的文物和文献寄放在一处，或者叫做把所有时间、所有时代、所有文化类型和所有情趣封闭在一个场所。福柯的意思是，如果一个场所聚集了所有的时间，那这个场所本身就在时间之外。福柯指出，与时间联结的“异托邦”还有其他的形式，比如与传统节日联结。各个民族的节日总是与某种庆典联系一起，庆典发生的场所是一个闹哄哄的嘈杂混乱的地方（像中国的庙会），是专门供人们欢乐的场所。福柯提到当时人们发明一种新的时间“异托邦”，即所谓“度假村”： 通常是一些具有异国情调的原始村落，生活在当代都市的游客与当地士著人混杂一起，时间的暂时性与永久性混杂在一起，过节一样的日子与日常生活混杂在一起。就像是把时间重叠起来，每一道褶皱都是重新发现一种时间。即人类的生活和历史并不只是存在一种时间。^[1][16]

第五，各种不同的“异托邦”自身是一个既开放又封闭的系统，两个“异托邦”之间既是隔离的又是相互渗透的。同床可以异梦，因为对方对我来说是一个他者，一个异域。福柯说类似于这样进不去的地方还有很多，像兵营、监狱以及许多不经过许可就进不去的地方。还有相反的情形，福柯说有些“异托邦”场所表面上看是开放的，人人都可以进去，人们相信自己进去了，在空间上的事实也的确进去了，但这只是一个幻象，因为实际上这些场所是排斥来者的。福柯谈到巴西一些大农场有一种风格特殊的大宅院，供进出的门并不朝向供一家人日常活动、位于中央的房间。所有游客都被允许推开这个门，只有经过这道门，才能进到卧室，但从卧室与位于中央的家庭主活动区之间互不接通。换句话说，游客只是这个大宅院里过道中的客人，并没有真正被邀请。例如美国汽车旅行旅馆，人们就直接开着车进入这样的旅馆，通常是一对情侣，小汽车本身就是这种汽车旅馆的房间，在那里发生非法的性活动，当然这是一种已经绝对被隔离开或藏匿起来的活动，车与车之间保持距离。^[1][16]

第六，“异托邦”是空间的两极。一方面“异托邦”创造出一个虚幻的空间；另一方面，这个最虚幻的空间却揭示出真实的空间。他宣称这是创造另一个空间，一个真实的空间，它可以像我们周围原来就有的空间一样完美、精细、有序，像原有空间的增补。福柯列举的例子是殖民地。殖民地也是一种“异托邦”，一开始是在另一片土地上渗透，发生一种模糊的殖民化，随着商品、语言、宗教、人民、习俗的迁移，殖民地的情形就发生了，比如英国的清教徒在北美建立了自己的社会和国家，这就是美国，而这块土地原来的居民—印第安人从此退居边缘。就此意义而言，与英国本土比较，美国是一个“异托邦”，是被创造出来的另一个空间，但同时又是一个绝对真实且又完美的空间。福柯指出，作为“异托邦”的殖民地可以达到比殖民者原来的国家更完美， 因为它可以被设计出来，村庄建造的风格，如何排列广场、街道、教堂、学校、墓地的位置，甚至家庭的组成、子女的数量、工作和休息的时间都可以实现设计好。^[1][16]

福柯最后提到，殖民者开发美洲大陆时乘坐的海船也是一种“异托邦”，它像是一个可以移动的“房子”漂浮在空间，海船所处的位置，是一个没有位置的位置，它自给自足，自我封闭，但它同时旅行在无限的大海中，把自己提供给无限，从一个港口到另一个港口，从一条海岸到另一条海岸，直到殖民者上岸开拓他们新的家园。“于是”，福柯说， “你们可以理解为什么对我们的文明来说，海船从16世纪至今一直不仅是我们经济发展最伟大的工具，而且它也储存着最伟大的想象力。海船尤其是一种‘异托邦’，在没有海船的文明中，梦是干涸的，密探取代了冒险，警察取代了海盗。”^[7][1][16]

不同于人道主义的看法，福柯为古代残忍的刑罚到现代温和的刑罚的转变给出了另一个极富启发性的答案：这是权力策略的调整。酷刑的消失不是出于同情和怜悯，而是权力技术理性化、精密计算的后果，现代社会的刑罚更加“经济”、微观、普遍、有效、持久。现代社会中，监狱机制扩大化，兵营、医院、学校、工厂等机构都变成了规训的场所，司法上的刑罚与超越法律的规训相互结合，并在监视的配合下，权力像毛细血管一样深入社会的种种“细枝末节”中，肉体成为不断被规训的对象。^[6]

按照福柯：“本书旨在论述关于现代灵魂与一种新的审判权力之间相互关系的历史，论述现行的科学-法律综合体的系谱。”^[6]

古典时代中，公开的酷刑景观及其普遍与残忍。而后来惩罚变得越来越有节制，公开的酷刑景观和难以忍受的肉体痛苦正在消失，19世纪初，惩罚不再有戏剧性的痛苦表现。古代的刑罚对象是肉体，近代的刑罚对象是灵魂，不仅控制犯罪，而且控制个人，不仅控制他们的行为，而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。法庭上不仅有关于罪行的审判，还有对罪犯的评估、诊断、预测、矫正性裁决。整个司法运作吸收了超司法的因素和人员，刽子手被一支技术员大军所替代，包括监狱看守、医生、牧师、精神病专家、心理学家、教育学家，他们共同分享着合法性惩罚权力。一整套知识、技术和“科学”话语已经形成，并且与惩罚权力的实践愈益纠缠在一起。^[6]

福柯认为，权力和知识是紧密关联的，权力需要建构一个知识的领域才能发挥作用，而知识服务于权力并且描绘一种权力关系，这是福柯思想中极为重要的内容。福柯正是把这种惩罚制度的变化至于关于肉体的政治技术学中考察，施加于肉体的权力不应该被看作是一种所有权，而应该被视为一种战略，它的支配效应归因于调度、计谋、策略、技术、运作。^[6]

按照福柯：“权力制造知识；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”v、^[6]

福柯认为，古典时代的司法酷刑是一种展示权力的政治仪式，法律是君主至高无上权力的体现，挑战法律就是在挑战君主的权力。公开处决并不是重建正义，而是重振权力，通过公开展示残暴的酷刑来恢复被伤害的君主权力。但是公开处决的恐怖会造成许多非法活动，如刑场的袭击、劫持、斗殴、盗窃等，民众还会感受到合法暴力的威胁，有时罪犯甚至会被人们当作英雄。这种残酷的刑罚是一种简陋、粗率和低效的刑罚，君主的“权力”实际上是权力功能失调的表现，耀武扬威又漏洞百出，惩罚表面上气势汹汹，执行起来却困难重重。^[6]

在18世纪人们提出了一个新的法则：惩罚必须以“人道”为尺度。18世纪刑罚的放宽过程是一种双重运动，在这一时期，犯罪的暴烈程度似乎减弱了，惩罚也相应地不那么激烈，更多地以干预为代价。但是福柯认为，刑法的改革不是并非是出于人道主义那么简单，应该被解读为一种重新安排惩罚权力的策略，其原则是使之产生更稳定、更有效、更持久、更具体的效果。总之，改革是为了增加效应又减少经济代价和政治代价。首要目标是：使对非法活动的惩罚和镇压变成一种有规则的功能，与社会同步发展。要惩罚得更有效些，“人道”是给予这种经济学及其锱铢计算的一个体面的名称；或许应减轻惩罚的严酷性，但目的在于使惩罚更具有普遍性；使惩罚权力更深入地嵌入社会本身。“仁慈”原则的背后，是一种精心计算的惩罚权力经济学。权力以符号学为工具，通过控制思想来征服肉体。^[6]

福柯认为：“愚蠢的暴君用铁链束缚他的奴隶，而真正的政治家则用奴隶自己的思想锁链更有力地约束他们。”^[6]

18世纪出现的新的惩罚是一种制造效果的艺术，人们不是从罪行的角度，而是从防止其重演的角度，来计算一种刑罚。人们需要考虑的不是过去的罪行，而是未来的混乱。这种惩罚权力的符号技术有以下原则：^[6]

最小原则。惩罚的伤害稍强于犯罪的好处即可。^[6]充分想象原则。惩罚应该利用的不是肉体，而是表象，不是实际的痛苦，而是“痛苦”观念的痛苦。^[6]侧面效果原则。刑罚应该对没有犯罪的人造成最强烈的效果。^[6]绝对确定原则。罪与罚明确联结。^[6]共同真理原则。确定罪行时必须遵照适用于一切真理的普遍标准。^[6]详尽规定原则。所有的犯罪都必须明确界定，必须毫无遗漏地分门别类。^[6]

实施惩罚的权力隐蔽起来了，时间成为惩罚的操作者。对于犯人来说，刑罚是一种关于符号、利益和时间的机制，犯人不仅通过强制劳动提供社会财富，也通过接受惩罚提供一系列关于犯罪与惩罚的符号。在肉体酷刑中，儆戒的作用的基础是恐怖。现在，儆戒作用的基础是教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象。惩罚权力运用有三种权力技术学，而第三种最终被采纳：^[6]

中世纪末和“旧制度”时期：君主及其威力——标志——仪式——被消灭的敌人——受折磨的肉体^[6]18世纪末：社会共同体——符号——表象——处于恢复资格过程中的权利主体——具有被操纵的表象的灵魂^[6]19世纪起：管理机构——痕迹——操作——受到直接强制的个人——被训练的肉体^[6]

古典时代的人发现人体是权力的对象和目标，18世纪的人关于驯顺性的设计有了更多的新颖之处：^[6]

控制范围：不再是把人体当作整体对待，而是分成运动、姿势、态度、速度来掌握它。^[6]控制对象：不再是行为的能指因素或人体语言，而是机制、运动效能、运动的内在组织。^[6]控制模式：不间断的、持续的强制，它监督着活动过程而不是其结果。^[6]

这些驯顺的方法可以被称作为“纪律”，纪律制造出驯服的、训练有素的肉体，纪律是一种有关细节的政治解剖学。为了控制和使用人，一整套方法、知识、描述、方案和数据出现了。规训从它所控制的肉体中创造出四种特性，并且使用四种技术：^[6]

（1）空间分配——制定图表^[6]

空间分配：纪律有时需要封闭的空间，规定出一个与众不同的自我封闭的场所，这是贯彻纪律的保护区。这种机制以一种更灵活、更细致的方式利用空间，首先依据的是单元定位或分割原则，每一个人都有自己的位置。构成一个单位的，是等级，即人们在一种分类中的位置，它通过定位来区别对待各个肉体。

（2）活动编码——规定活动^[6]

时间表是一项古老的遗产，它规定节奏、安排活动、调节重复周期。纪律把时间划分得更为细致，对动作本身也有精细规定，动作被分解成各种因素，每个动作都规定了方向、力度和时间。^[6]

福柯认为，“这是一种操练的肉体,而不是理论物理学的肉体；是一种被权威操练的肉体，而不是洋溢着动物精神的肉体；是一种受到有益训练的肉体，而不是理性机器的肉体。”^[6]

（3）时间积累——实施操练^[6]

时间被分解为连续的或平行的片断，根据每一个人的水平、资历、级别，为他规定适合于他的操练。权力在每一时刻进行具体的控制和有规律地干预（区分、矫正、惩罚、消除）。^[6]

（4）力量组合——安排战术^[6]

这种机制通过各基本构成因素的协调组合而达到最大效果。纪律不再仅仅是一种分配众多身体，从身体中榨取时间和积累时间的艺术，而是把单个力量组织起来，以期获得一种高效率的机制。^[6]

规训“造就”个人，这是一种把个人既视为操练对象又视为操练工具的权力的特殊技术。规训权力的成功应归因于使用了简单的手段：层级监视，规范化裁决以及它们在该权力特有的程序——检查——中的组合。^[6]

（1）层级监视^[6]

纪律的实施必须有一种借助观看而实行强制的机制。监视在军营、学校和工厂中都很重要，这是一种更微妙的“物理”权力。^[6]

（2）规范化裁决^[6]

工厂、学校和军队都实行一整套微观处罚制度，其中涉及时间（迟到、缺席、中断）、活动（心不在焉、疏忽、缺乏热情）、行为（失礼、不服从）、言语（聊天、傲慢）、肉体（“不正确”的姿势、不规范的体态、不整洁）、性（不道德、不庄重）等方面。规训处罚所特有的一个惩罚理由是不规范，即不符合准则。规训惩罚具有缩小差距的功能，实质上是矫正性的，有时惩罚就是操练。在纪律中，惩罚仅仅是奖-罚二元体制的一个因素。按等级进行分配，这既可以标示出差距，划分出品质、技巧和能力的等级，又可以进行惩罚和奖励。^[6]

规训处罚不等于司法刑罚。司法刑罚是玩弄允许与禁止的二元对立。规训权力的惩罚艺术具有规范功能，可以进行比较、区分、排列、同化、排斥。规范化与监督一起在古典时代末期成为重要的权力手段。^[6]

（3）检查^[6]

检查把层级监视的技术与规范化裁决的技术结合起来，是一种能够导致定性、分类和惩罚的监视。检查导入了一个完整的机制，这种机制把一种知识形成类型与一种权力行使方式联系起来。^[6]

检查把可见状态转换为权力的行使。在传统中，权力是可见、可展示之物。规训权力不可见，却让它的对象被迫可见。^[6]检查把个体引入文件领域。一大批按人头、按时间汇集的详细档案限定了人们。检查把个人当作一个可描述、可分析的对象，而不是生物学中把人简化为“种”，又能建构一个比较体系。^[6]由各种文牍dú技术所包围的检查把每一个人变成一个“个案”。个案是一个可描述、判断、度量及与他人比较的具有个性的人，也是一个必须加以训练、教养、分类、规范化、排斥等等的个人。每个人的日常个性在过去不被描述，现在被不断地注视、观察、详细描述。^[6]

边沁提出了一种“全景敞视建筑”。在建筑中心，有一个瞭望塔，周围是环形的牢房，瞭望塔中的人可以无死角地监视所有牢房，而牢房中的囚犯无法看到瞭望塔中是否正在监视、正在监视谁。瞭望塔中有没有看守、或者是什么人都不太重要了。在建筑中，权力是可见的，但又是无法确知的。在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用。全景敞视主义正是一种通过使权力运作变得更轻便、迅速、有效来改善权力运作的功能机制。^[6]

纪律最初用于消除危险，现在用于造就人才，为了使人群变得有用，就必须用权力控制他们，用纪律从肉体中最大限度地榨取时间和力量。规训机制纷至沓来，国家加强对规训机制的控制，警察关注每时每刻发生的微不足道的事情，人们生活在一个无限的监督世界里。规训不是一种体制，而是一种技术，可以被各种机构或体制拿来使用。知识的形成和权力的增强有规律地相互促进，形成一个良性循环。古代社会曾经是一个景观文明，公共生活占主导，人们在庙宇、剧场和竞技场，在热烈的节日氛围中接触，这是多数人看少数人。现代社会是一个监视社会，少数人甚至一个人能够在瞬间看到一大群人。^[6]

监狱中拘押之外的领域实际上是由规训技术填充的，监狱不仅监视犯人，也在不断认识犯人。监狱从司法机关手中接受了一个被定罪的人，但是监狱却用过失犯的身份来取代罪犯。注意本书中的过失犯，并非通常所指的无主观犯罪意图的罪犯，而是指因恶劣环境或性格缺陷而有犯罪倾向的人，也指屡教不改的习惯性犯罪者。所以，罪犯身份是在强调犯罪行为，而过失犯身份是在强调他的生活，既然过失犯的犯罪行为与其生活密切相关，那么除了拘押外，监狱还要对其教养，这样一种超出司法刑罚范围的手段，就是规训，规训取得了合法性基础。关于过失犯及其种类的“实证”知识逐渐建立，医学、心理学和犯罪学等都参与其中。^[6]

福柯提到：“在监狱中，惩罚权力不再敢公开显示自己，而是默默组建一个客体现实领域，在这个领域中惩罚将作为治疗而公开运作，判决将被纳入知识的话语中。”^[6]

监狱自诞生起就一直受到批评，但人们又无法抛弃。监狱没有消灭犯罪，监狱的成功之处在于它确定了一种“过失犯罪”，这带来了一系列的好处（这里的过失犯罪，应当指罪犯的犯罪行为与生活和环境有关联，而不是无主观犯罪意愿）。这让监狱能够不断监视其生活，过失犯则更有可能成为“告密者”，比如在出狱后生活仍被严密监视，有些在工厂中的更容易成为罢工活动中的工贼。警察监视给监狱提供了罪犯，监狱吧罪犯变成过失犯，过失犯成为警察监视的目标和助手。社会新闻则努力营造一种过失犯近在身边、无处不有的恐惧现象，这使得人们容易接受那种分割社会、实行司法和警察监督的制度。现代社会的强制体制，表面上是法典，实际上是纪律，造成敌对冲突的是无纪律，而不是犯罪。^[6]

社会的“监狱结构”确保对肉体的实际捕获与持续观察，对是否正常进行裁决的法官无处不有，如法官、教师、医生、教育家、社会工作者等，“监狱网络”是规范权力的最大支柱，所有这一切都是为了制造出受规训的个人。^[6]

疯癫不是一种自然现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成疯癫并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯癫的历史。在蛮荒状态不可能发现疯癫，疯癫只能存在于社会之中。疯癫是被建构出来的一种社会现象，是理性对非理性的隔绝与压迫。本书就是要追问关于疯癫的知识和话语的历史建构过程，论述疯癫如何被历史地建构成为理性的对立面，进而被打入冷宫的历史。^[17]

在文艺复兴时期，疯癫属于自然秩序，是神秘的启示；在古典时期，疯癫属于原始堕落，是罪恶；在近现代，疯癫属于一种新秩序，是病情。^[17]

在文艺复兴时期（14-16世纪），人们把精神错乱的人安置在愚人船上，让他们从一个城镇航行到另一个城镇，疯人因此过着一种轻松自在的流浪生活。疯人被送到千支百叉的江河上或茫茫无际的大海上，也就被送交给脱离尘世的、不可捉摸的命运，他成了最自由、最开放的地方的囚徒。水域和疯癫长期以来在欧洲人的梦幻中相互联系着，水域和疯癫结合成为一种令人不安的意象，水域具有净化作用，航行则充满了风险，愚人船代表着一种不确定的命运。到15世纪末，这种巨大的不安转向了自身，疯癫主题取代了死亡主题，疯癫和死亡在本质上都是一种生存的虚无，但是这种虚无不再被认为像死亡一样，是一种外在的终点，而是被认为像疯癫一样，是内心体验到的持续不变的永恒的生存方式。疯癫有一种奇异的魅力，代表着一种神秘的启示，疯癫在各个方面都在蛊惑人们。在这一时期的文学、绘画、哲学作品中，疯癫是一种神奇的景观，有独特的吸引力，比如塞万提斯所写的《堂吉柯德》。^[17]

愚人船的时代刚刚过去一个世纪，“疯人院”的题材便出现了。在古典时期（17-18世纪），医院取代了愚人船，禁闭取代了航行。文艺复兴使疯癫得以自由地呼喊，但驯化了其暴烈性质，古典时代旋即用一个奇特的强力行动使疯癫归于沉寂。在17世纪产生了大型的禁闭所，疯癫同这个禁闭的国度联系起来。1656年，巴黎总医院的建立是一个历史标志，总医院不是一个医疗机构，它是一个半司法机构，一个独立的行政机构。它拥有合法的权力，能够在法院之外裁决、审判和执行，这些有众多的示众柱、镣铐、监狱和地牢。总之，总医院是国外在警察和法院之间、在法律的边缘建立的一种奇特权力，是第三种压迫秩序。理性得以把疯癫从那诡谲神秘世界的神游里拉回到现世，安放在理性反面的位置上， 人们开始从理性的眼光对它进行解剖和描述。^[17]

禁闭成为贯穿17世纪欧洲的大规模现象，禁闭也是应对经济危机的一项，失业者、懒汉、流民不再被驱逐、被惩办，而是被收容在教养院或总医院中。在禁闭的同时，也给被禁闭者提供工作。禁闭是17世纪创造的一种制度，作为一种经济措施和一种社会防范措施，它是一项发明。然而，在非理性的历史上，它标志着一个决定性时刻：此时人们从贫困、没有工作能力、没有与群体融合的能力的社会角度来感知疯癫。^[17]

福柯提到：“到了古典时期，人们第一次通过对游手好闲的谴责和在一种由劳动社会所担保的社会内涵中来认识疯癫。劳动社会获得了一种实行隔离的道德权力，使它能够驱逐各种社会垃圾，就像是把它们驱逐到另一个世界。正是在劳动的神圣权力所圈定的'另一个世界'里，疯癫将取得我们现在认为属于它的地位。”^[17]

在文艺复兴时期，人们允许各种无理智自由地展示于光天化日之下，疯癫在想象的自由王国中显赫一时。相反，禁闭显示了人们视罪恶有传染力，所有与非理性沾边的罪恶，都应密藏起来。但是这种掩盖有一个例外，疯人却被像稀有动物一样公开展示。疯癫被隔着栅栏展示，受到理性的监督，变成某种供观看的东西。当时认为疯人不是病人，疯人脱缰的兽性只能用驯戒和残忍来驾驭。整个非理性领域都被压制得沉默不语，唯有疯癫可以自由表达其丑闻。这是因为人们认为，非理性的丑闻具有传染性，但是疯癫的丑闻却能向人们展示，人类的堕落如何使他们接近兽性，上帝拯救人类的仁慈能远及何处。^[17]

在古典时期，人们对疯癫的原因认识主要有激情和谵zhān妄两类。疯癫恰恰处于梦幻和谬误的接触点上，疯癫是将清醒头脑的活动与各种幻想结合起来，把光明的形式和黑暗的内容结合起来。疯癫并非是毫无理性的混乱，比如，疯人误以为自己是一只老鼠，这显然是幻想，但是他会遵循老鼠的活动方式，像是有序的表演，这个层面上又是理性的，所以疯癫是一种理性的眩惑。疯癫表现为两对症状：躁狂症和忧郁症、歇斯底里和疑病症。对于疯癫的治疗则有以下方式：强固法、清洗法、浸泡法、运动调节法。对付谵妄的医学疗法可归纳为三种基本类型：唤醒法、戏剧表演法、返璞归真法。^[17]

在18世纪下半叶，疯癫不再被视为使人更接近于某种原始的堕落或某种模糊存在的兽性的东西。相反，疯癫被确定为一种精神疾病。禁闭受到批评，因为它会影响劳动力市场和加大财政支出。在现代安谧的精神病世界中，现代人不再与疯人交流，有理性的人让医生去对付疯癫。精神病院诞生了，迎接疯癫的是象征着人道主义精神的图克和皮内尔的精神病院。^[17]

皮内尔要解开疯人的锁链，认为疯人难对付，仅仅是由于他们被剥夺了新鲜空气和自由。皮内尔对疯癫所采取的方式是缄默、镜像认识和无休止的审判，这三种方式都是让疯人承认自身疯癫的荒谬与错误的不同手段。^[17]

图克的疗养院里有一种家长式统治下的平静。图克的精神病院是以一套宗教道德来架设其禁闭空间，疯人的行为必须在这项道德要求下受到控制，疯人受到持续的监视，被当作未成年人一样需要监护。^[17]

疯人院作为一个司法机构是完全独立的，不承认其他权威。它直接判决，不许上诉。它拥有自己的惩罚手段，根据自己的判断加以使用。一切安排都是为了使疯人认识到自己处于一个天网恢恢的审判世界；他必须懂得，自己受到监视、审判和谴责；越轨和惩罚之间的联系必须是显而易见的，罪名必须受到公认。除了缄默、镜像认识、无休止的审判外，疯人院还特有第四种结构：对医务人员的神化。疯人和医生之间需要的只是权威而不是交流，医生凭借的不是知识，而是借用了科学面具的人格。

福柯认为：“图克和皮内尔所建立的疯人院的生活造成了这种微妙结构诞生的条件。这种结构将变成疯癫的核心，成为象征着资产阶级社会及其价值观的庞大结构的一个缩影，即以家长权威为中心的家庭与子女的关系，以直接司法为中心的越轨与惩罚的关系，以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系。医生正是从这些关系中汲取了医治能力。正因为如此，病人发现，在医生一病人的结合关系中，通过这些古老的联系，自己已经被交给了医生，而医生则具有了几乎是神奇的治愈他的能力。”^[17]

精神病患被完全交给了医生这个具体实在的人，弗洛伊德是第一个极其严肃地承认医生和病人的结合关系的人，弗洛伊德把病人从疯人院中异化的生存状态中解脱出来，但是又重新组合了疯人院的各种权力，通过把它们集中在医生手中而使它们扩展到极致。^[17]

考古学是福柯早期思想的核心主题，既贯穿了“考古学三部曲”（《古典时代疯狂史》《临床医学的诞生》《词与物》），又是《知识考古学》的研究焦点。福柯采取旧词新用的方式，改造了考古学的含义，他的考古学不再是地质学意义上的考古学，而是有关话语、知识与话语实践的考古学，要像考掘考古学的遗物和遗迹一样呈现层层累积、错综复杂的话语与知识。《古典时代疯狂史》（1961）通过区分疯癫与理性来考察精神病学的诞生，探讨疾病的新话语可能是现的断裂时刻，旨在确定一种在疯子与正常人、疯狂与理性之间的沉默考古学。^[4]

《知识考古学》（1969）深入探讨历史学科，将考古学与观念史相对立，“试图要创造一种有关人类说出来的东西的、截然不同的历史”。福柯以令人眩晕的巴洛克风格构建了一种概念丛生、晦涩难懂的考古学，陈述、话语形成与话语实践成为核心概念，由此从以陈述为主导的话语形成转向了侧重实践向度的话语实践，从以时间轴向的历史学转向了以空间为向度的考古学。^[4]

为了探究与突显非连续性，福柯首先剖析、批判连续性的直接形式，希望摆脱传统、影响、发展与进化、心态或精神等观念，剖析以学科门类进行划分的话语类型，悬置书、作品等最直接让人接受的单位，摒弃两个彼此相关却又相互对立的主题—对起源的探寻和重复以及对“已说之物”的解释或聆听。所有这些连续性形式都关系着言说个体、说话主体或文本作者等人类学范畴，其基底是笛卡尔的“我思”主体或康德所谓人类学意义上的“人”，也就是作为主体的“人”。^[4]

福柯从未停止过对“人”的思考，他总是绕着圈子回到康德的最终提问：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自已提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：1. 我能够知道什么？（形而上学）2.我应该做什么？（道德）3.我可以希望什么？（宗教）接着就是第四个，也是最后一个问题，人是什么？（人类学，20多年来，我每年都要讲授一遍）。《词与物》停留在知识型（episteme）的比较宏观的层面上来消解作为主体的“人”，通过尼采从康德的“人类学沉睡”中发现上帝之死与人之消失同义，那么《知识考古学》则深入到话语形成和陈述本身来具体地剖析“人之死”。“关键在于确定一种摆脱人类学主题的历史分析方法⋯⋯这种理论试图提出这些研究过程中使用过或出于某种原因的需要打造出来的方法。但另一方面，这种理论强化那些为了确定一种不受任何人类学中心主义（anthropologisme）污染的分析方法而获得的结果。”福柯以话语替代语言，以话语实践取代知识型，深入到西方思想及其文化得以建构的话语深处，呈现出西方文化自笛卡尔以来人如何成为主体的演变过程，质疑了“我思”“我在”的可靠性与明晰性。不仅如此，福柯还深入到话语形成的基本单位，以陈述与陈述行为（enonciation）来重新审视“我思”主体，以更细微、更具体的方式来阐述话语如何通过陈述主体来解构作者、作品等单位，如何消解真理和意义。在福柯看来，话语形成是一种弥散系统，它具有自己的规则性，“假如我们能在一定数量的陈述之间描述这样的弥散系统，假如我们能在对象、陈述类型、概念、主题的选择之间确定规则性（秩序、关联、位置与作用、转换），那么我们将按惯例说我们涉及话语形成”（AS，53），话语形成包括对象的形成、陈述行为的样态的形成、概念的形成和策略的形成。^[4]

在“考古学三部曲”中，《古典时代疯狂史》侧重对象的形成， 《临床医学的诞生》侧重陈述行为的样态的形成，《词与物》侧重概念的形成，虽各有侧重，策略的形成也有所涉及，但总体上还比较粗略，基本上处于起步阶段，有待于进行更深入的探索与研究。^[4]

鉴于此，福柯在话语形成的层面上对早期考古学探索进行系统的反思与总结，他指出：就对象的形成而言，对象并不先于话语而存在，不是对象造就了话语，而是话语建构了对象， 话语关系或话语实践是话语得以产生的条件，同时作规则来限定对象。就陈述行为的类型而言，不是主体决定了话语，而是话语决定了主体，确定主体的陈述行为的状况既不应诉诸先验的主体，也不应诉诸心理的主体性。就概念的形成而言，话语不再是外在的表达，而是概念出现的场所，以更替、共存和干预程序的方式形成概念网络，决定着话语的秩序，因而概念的形成既不遵循“理想性的视域”的先验论模式，也不遵循“观念的经验性进展”的经验论模式。就策略的形成而言，不是话语统一通过传统史学所探讨的连续、统一与稳定的主题来予以实现，而是主题或理论的选择应被描述探讨话语对象、掌握陈述行为的形式、操纵概念在系统上各种不同的方式，是调动话语可能性的可调节方式。总而言之，对象、陈述行为、概念、主题的选择，各有各自的形成规则，各有各自的形成系统，它们通过话语实践来确立彼此之间的关系，共同确定话语形成和话语实践的特征，从而在话语维度上解构了连续性研究的根基——作主体的“人”，最终致使话语形成的诸形式或单位取代书、作品、作者等传统史学的连续性形式或单位。通过话语形成与陈述分析，福柯最终让我们更具体、更清晰地看到了作为主体的人如何在话语实践中被建构，又如何在话语实践中被解构，从而在更微观的层面消解了作为主体的“人”。^[4]

《知识考古学》不同于《词与物》的关键之处就在于它提出了话语实践的概念，把话语作为一种实践，这是福柯的重要创新之一。“不过《知识考古学》的主要创新恰恰在于，它考察了实践。它对实践的考察始于话语实践这一概念。这种重要创新允许福柯改变结构的范式，所以它才能超越单一的话语领域，使它与马克思主义更为紧密。”福柯放弃了知识型的概念，以话语实践的概念取而代之，由此他恢复了与唯物主义的联系，将话语实践与非话语实践融入了他的知识考古学。考古学“不在于—不再在于——将话语当作（诉诸内容或再现的能指要素的）符号的集合来探讨，而是当作那些系统地形成话语所言说的对象的实践来探讨”（AS,66-67）。考古学不会把话语当作文献，而是把话语当作遗迹，尽力确立陈述的规则性，描述话语实践的特定规则。考古学拒绝成为一门解释性的学科，它试图确定的不是隐藏或显现在话语中的思想、意识、再现、主题，而是要探讨话语本身，探讨那些遵从形成规则的实践的话语。^[4]

从福柯的思想发展历程来看，《知识考古学》诞生于结构主义范式发生变化的转折点上，他坚持反人本主义的立场，使人、作者、主体和言说者去中心化，他运用考古学解构了笛卡尔以来的哲学梦想，反对主体哲学，反对形而上学，终结了与结构主义的暧昧关系，走向了后结构主义。“不要问我是谁， 也别要求我一成不变：这是一种身份（etat-civil）的伦理；它决定着我们的身份证件。但愿它让我们在写作时获得自由。”（AS,28）随着《话语的秩序》和《尼采•谱系学•历史学》的发表，福柯实现了华丽的学术转身，最终致使话语与权力联盟，话语的考古学让位于权力的谱系学，由此开启了全新的研究领域。^[4]

弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日），哲学家、语文学家 、文化评论家、诗人、作曲家、思想家。主要著作有《权力意志》 《悲剧的诞生》《不合时宜的考察》《查拉图斯特拉如是说》《希腊悲剧时代的哲学》《论道德的谱系》等。^[2]

尼采对早期福柯的思想有很大的影响，按照福柯曾经区分的自己思想的不同时期，尼采对他的影响大致也随之不同。首先出现在福柯思想中的尼采，是与巴塔耶、布朗肖联系在一起的。在1978 年，福柯谈到了这段时光，“这种将主体从其自身中拽出的关于极限体验的观念，是我在阅读尼采、巴塔耶和布朗肖时的重要收获”（Interview with Foucault,241）。这种极限体验被理解为是与现象学的经验相反的，现象学经验试图将反思的重点放在“瞬息万变的日常生活之中”，而尼采、巴塔耶、布朗肖则试图“尽可能达至生命中“不可能居停’的点上”（Interview with Foucault，241）。此时，经验对他们来说，所起的作用是将主体从自身之中拽出，“将主体不再看作是它自身，或者看作通向其自身的湮灭或消亡”（Interview with Foucault，241）。在这里，福柯最终获得了第二个尼采，帮助他描述了一种从现象学所假设的根本性、超历史的主体中解放出来的、关于知识和理性的历史。在这第二个尼采中，对他而言的重要性是使他认识到，存在一种关于主体和理性的历史。这个教益对福柯而言是逐步得出的，因为他后来抱怨说，即使是1961年出版的《疯癫与文明》，“依然接近于承认一种匿名、普遍的历史主体”。在20世纪60年代末，一种全新的尼采形象朝福柯走来。第三个尼采是谱系学思想家，是关于权力意志的哲学家。福柯的发现部分归因于1962年德勒兹出版的《尼采与哲学》。对德勒兹来说，尼采的根本问题是“价值本身的价值问题，是产生价值的评估所具有的价值问题，因此，也是价值创生过程的问题”。由于这种价值的创生，被用一种力或者意志的观念进行解释，尼采对于德勒兹来说，首先是关于权力意志的哲学家。在德勒兹的帮助下，福柯开始把自身当作是道德谱系学者，并且，1975年，在一种与尼采的全新亲密关系下，他说道：“我们可以说，正是尼采明确将权力关系阐述为哲学话语的普遍关注对象。……尼采是权力哲学家，是打算思考权力， 却不因为要做这些就将自身局限在政治理论中的哲学家。”^[1][2]

虽然福柯对尼采谱系学规划的概念表示大声赞同，但他并不打算在每个方面都追随尼采。福柯的作品表明，他自由地挪用尼采的规划，使其适应他自己发现问题、隐秘或弊端的意图。对福柯来说，最成问题的是尼采对谱系学规划道路上会出现的诸种困难的忽视。尤其是一种完全的道德史以及一种对道德历史起源的解释，有可能必须回到最深远的过去，回到人类进化，乃至我们从物种出现，到有记载的历史显现的数千年中。福柯认为，尼采没有注意到用“象形文字”充分记录的关于道德的完整历史，可能在原则上是不可获得的，因为道德的历史与我们整个物种的历史是融合在一起的。由于这个原因，任何对道德族谱和血统进行的总体性阐释，原本应该是尼采想要避免的： 一种仅仅是“散布的假说”—充其量貌似合理，但必然争议无数。^[1]

在福柯的学术中期，即他热心从事尼采式规划的阶段，他也是以自己的方式在追寻，也由于这个原因，他得出了与尼采根本不同的结论。从广义上说，“道德的谱系学”当然可以被用来概括福柯当时的所作所。但作为生活在尼采之后一个世纪的知识分子，他显然对尼采的宏大历史视角，对尼采权力意志的总体概念颇感怀疑，进而对尼采的后基督教信仰，即知识分子具有拯救权力，深表怀疑。^[1][2]

马丁·海德格尔（德语：Martin Heidegger，1889年9月26日-1976年5月26日），德国哲学家。20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。

福柯在1984年宣称的，海德格尔对他而言一直都是“本质哲学家”，让一些阐释者认定他俩之间存在着深厚、持续的关联。但福柯始终对哲学采取一种忧疑的态度，而福柯的方法论是将哲学推理与学术性和历史性综合起来，所以被福柯视为本质哲学的海德格尔哲学并不是福柯关注的重点。^[2]

福柯在《词与物》中的论述方式，受到了海德格尔的部分影响。按照凯文• 希尔（Kevin Hill）的看法，将福柯的《词与物》以及《知识考古学》“与海德格尔《存在与时间》的中心观点进行对照，清楚有力地说明了，在福柯的脑子里，首先出现的是海德格尔”（Foucault and Heidegger. Critical Encounters，8）。而米歇尔• 施瓦茨（Michael Schwartz） 则推测，福柯在《词与物》中“进行研究的主要术语”，“显然都是海德格尔式的”。实际上，这本书“把存在的历史重新书写为一种关于秩序经验的认知史”（MR，163）。这样一些判断建立在如下观察之上，即海德格尔和福柯共同推进了一种历史的年代概念。^[2]

但这一点还存在分歧，例如在汉斯·斯鲁格眼中，福柯的“本质哲学”意味着在普遍性的最高层次上进行思考，且用“存在”“虚无”“此在”“大地”等来关切自身，那么福柯的真正策略实际是将海德格尔刻画为一个本质哲学家，以远离这种哲学家，从而将自己与尼采归到一类。福柯确实从未像说自己“只是一名尼采主义者”那样，说“我只是一名海德格尔主义者”（甚至在他最后的访谈中也没有）。^[2]

尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929年6月18日—），是德国当代最重要的哲学家之一。历任海德堡大学教授、法兰克福大学教授、法兰克福大学社会研究所所长以及德国马普协会生活世界研究所所长。1994年荣休。他同时也是西方马克思主义中法兰克福学派第二代的中坚人物。^[2]

哈贝马斯与福柯之间的争论，其主要焦点在于人本主义。哈贝马斯把他自己的话语伦理学当作是卢梭社会契约论的正统继承者。他因此将自身设想为人权和民主的主要守卫者。但福柯并不持有这种立场。福柯的理由与人本主义的脆弱有关。哈贝马斯对福柯的回应为的是至少部分地捍卫自身的立场。尽管他怀疑，是否任何一种反规训权利都能不诉诸人权而得到阐述，他确实认为人本主义及其神圣权利可以“从统治权原则中解放出来”从“以主体中心的理性”原则中解放出来。哈贝马斯承认，启蒙人本主义能够以避开福柯所说的哲学上的自相矛盾的方式得以解释。^[2]

哈贝马斯认为他的解释，不仅表明了什么人本主义依旧充满活力—它在后主体中心的社会中作为一种实际的力量而且表明了为什么它指向一种相对固定的倾向：在所有人类社会中朝向解放。对于他和福柯都予以批判的规训社会中的那些“规范化”特征， 哈贝马斯不是在哲学人本主义中寻找其原因，而是在与阶级社会，在与晚期资本主义相联系的、特定的“社会病状”中寻找原因。”与福柯一样，哈贝马斯痛惜区分性的实践和知识的等级制度，发展到破坏人们批判能力的地步。哈贝马斯指出，知识分子和劳苦大众的精细区分，以及技术化专门知识的各种特定形式的析出，都太容易引导它们走向中心化、自上而下的管理、程序化和规范化、顺丛、严格的规训。他分享了福柯的看法，即统治性的家长制在分发社会财富时，剥夺了公民的自由、尊严和个性。哈贝马斯怀疑福柯对于“新权利”的渴望，实际上只是对一个较少问题的、用来阐明旧有人权的哲学范式的渴望。无论如何， 福柯通过谱系学指控的那种“隐秘规范性”表明福柯并不是他所谓的“乐观的实证主义者”。福柯的批判理论与哈贝马斯的交往理论之间的异同可以从福柯的性史研究中看出。按照福柯的看法，《性史》最后两卷的出版正处于他生命的转折期。他承认，他对人本主义（的全力关注，可以通过研究伦理性自我理解的谱系学而充分实现。^[2]

著名哲学家德勒兹认为福柯是“我们这个时代最伟大的思想家”“前所未有的考古学家”，认为福柯对他的著作阐释十分出色：“我觉得你不仅仅完全理解了我要说什么，你的阐释甚至完全超越了我所说的东西。这感觉真是如梦如幻”，并提到“我可能是真的敬仰福柯，或者他的短评仅是一种打趣，为的是让像我们这样的人付之一笑，并让其他所有的人都怒不可遏”。^[1]

爱德华·赛义德认为，“福柯堪称是当代最伟大的尼采信徒，同时也可能是20世纪西方知识界最引人注目的反对派的核心人物。”“福柯比任何一个法国公众人物都更像是一个有着超自然的才能的知识分子。他从不轻率地谴责别人，只是以一种持之以恒的怀疑论和坚韧不拔的哲学严密投身于揭示权力与知识之间秘密的复杂关系的工作。而且他也是因此才成为了流行的时尚，才散发出耀眼的光辉。”^[2]

布朗肖提到福柯的逝世时也说道，“也许，友谊是许诺在身后赠给福柯的礼物。它超越于强烈情感之外，超越于思索的问题之外，超越于生命危险之外（他更多的是为别人体验到危险，而不是为自己）。作为一部亟待研究（公正的阅读）而非褒奖的著作的见证人，我坚信，不管处境多尴尬，我仍然忠实于这一份知识友谊。福柯的逝世令我悲痛不已，但它却允许我今天向他宣示这份友谊。此时，我不由想起了狄奥基尼斯•累尔提斯献给亚里士多德的一句话：“哦，我的朋友，朋友是不存在的。”^[2]

1984年6月2日，米歇尔·福柯感到不适，昏倒在沃日拉大街的家中。他被送到十五区的一家诊所，住了几天。6月9日，他转至萨勒贝蒂尔医院。他曾在《古典时代疯狂史》一书中详尽描述过这家医院的作用和演变。^[3][18]

当保罗·维尼1986年9月为《文学评论》的专刊写文章时，他想写上他在1984年2月同福柯的一次谈话。但让·皮耶宁愿不发表这两页谈话。因为维尼描述了福柯面对死亡的态度。保罗·维尼说：^[3][18]

“福柯并不畏惧死亡：当谈到自杀的主题时，他多次对他的朋友们讲过这点，而且事实证明，尽管这是以另一种方式，他不是在自吹自擂。古代智慧已通过另一种方式变成了他自己的东西。在他生命的最后八个月中，这两卷书的写作过程对他的作用就像古代哲学中撰写哲学著作和写日记的作用，即对自我的研究和对自己风格的研究。在此，我要讲一件事，它在我心中犹如一种英雄行为。在这八个月中福柯全力写作和重写这两卷书，努力偿还自己欠下的长期债务。他不断地向我提到这两卷书，还经常让我核对他的一篇译作，但他咳嗽不断，持续低烧，工作进度受阻。他客气地让我向我的夫人咨询，因为她是医生，但她无能为力。‘你的医生们一定会认为你得了艾滋病’，一天我跟他开玩笑说(我们互相就我们不同的情趣开玩笑是友谊的一种常见情形)。他微笑地答复我说：‘这正是他们所认为的，我非常清楚他们向我提出的问题’。今天的读者难以相信在1984年2月，发烧和咳嗽绝不会引起任何人的怀疑，因为当时艾滋病还只是一个遥远、鲜为人知的灾难，还只是一种传说和想象中的疾病。他的亲戚中没有人对此产生过疑虑：这点我们只是事后才知道。‘你该好好休息’，我继续说道，‘你总是搞这些希腊和拉丁语，你会被累垮的。’‘是的’，他答道，‘以后再说吧，我要先完成这两卷书。’‘实际上，我只是出于好奇(因为医学史并不是我最喜欢的东西)问道：真有艾滋病吗?或者它只是一种用于说教的传说?’‘是这样的’，他沉思了片刻后平静地答道，‘我仔细研究了这个问题，我看了许多这方面的书，不错，有艾滋病，它不是一种传说。美国人对此做过深入研究。’他用两、三句话给我讲述了一些具体方法上的细节，但我忘记了。总之，我想，他过去是医学史学家，但作为哲学家，他关心现实性。因为来自美国的有关‘同性恋者癌症’(当时的说法)的短小新闻常常出现在报端。回过头来看，当我提出这个愚蠢的问题时，他的冷静使我惊讶万分。他本人大概已经想到终有一天事情会是这样，他已经想好对我的回答，并希望通过我的回忆录留下一种细微的痛苦的慰藉，‘现身说法’是古代哲学的另一种传统……”^[3][18]

米歇尔·福柯在医院的一间小病房里接待他的朋友。达尼埃尔·德费尔、海尔威·古柏尔、马蒂厄·兰东，还有其他几个人都来看望过他。福柯在此期间仍然笑口常开、诙谐幽默。福柯还提到一个极想见到的人——乔治·康吉莱姆。但是6月25日下午，法新社的一份宣告了“米歇尔·福柯去世”的消息，整个知识界为之愕然。^[3][18]

“米歇尔·福柯逝世”，这是第二天各报的主要标题。《解放报》的头版是一张巨幅照片，该报用八版的篇幅刊登悼念这位哲学家去世的文章。塞尔日·朱利撰写社论，还有一些悼念文章和一系列回忆文章(爱德蒙·梅尔、皮埃尔·布雷、杰克·朗格、罗贝尔·巴丹特等……)。在一个版面的下方，有一篇被小框框起来的文章竭力驳斥已在流传的“谣言”即福柯可能死于艾滋病。这篇未署名的文章写道：“大家对这恶毒的谣言感到困惑不解，好像福柯是在耻辱中去世的。”对于这篇文章的抗议此起彼伏。读者们愤怒地质问：一份名叫《解放报》的报纸怎能把死于艾滋病同“耻辱”联系起来。^[3][18]

1989年初出版了一本小书。它收集了福柯为法兰西学院年鉴撰写的《课程概述》。他在1981年至1982年为课程写的最后一篇概述是有关主体的宗教经典解释学。在概述的最后，我们可以读到下面这段对斯多葛箴言的回忆：^[3][18]

“使对死亡的思考产生特殊价值的东西，不仅仅是死亡先于舆论普遍代表的最不幸的东西，不仅仅是它有助于承认死亡不是一件坏事，而是它用提前的方式提供了向自身生活回眸一瞥的可能性。在把自己看成是死亡起点时，人们可以判断人们正在其自身价值中做出的每一个行为。死亡，爱比克泰德曾说过，在耕耘者耕耘时，在水手航行时攫住他：‘那么你呢，你希望在做什么时被它攫住?’而塞涅卡则在思考死亡的时刻，把它看成是人们可以最终对自己下断语和衡量人们直至生命最后一天实现道德进步的时刻。他在第二十六封信中写道：‘关于我所能实现的道德进步，我相信死亡……我期待着自己判断自己和了解道德是停留在口头还是长存于心里的那一天’。”^[3][18]

《米歇尔·福柯》是由汪民安执导的传记类纪录片，其中收集了福柯生前的大量访谈视频，并采访了诸多有影响的福柯研究学者，系统地展示了福柯的总体思想。这是一部实验性的哲学纪录片，也可以称为“论文纪录片”。较为中肯的勾勒了福柯的哲学思想。

Michel Foucault: Beyond Good and Evil是由英国出版发行的纪录片，通过对同事和传记作家的采访，以及对福柯在美国反主流文化中的传奇事迹的再现，探讨了这位哲学家及其复杂而有争议的生活。

《权力与反抗》是法国重要评论杂志《新观察家》周刊的著名记者迪迪埃·埃里蓬（Eribon D.）于1989年的著作。作者在叙述福柯的经历、作品与思想时，也成功地使用了类似福柯的考古学方法。他翻阅了无数档案资料，访问了数以百讨的福柯生前的朋友、知情者、与福柯共事过的教授、学者、共同战斗过的伙伴以及教过的学生•⋯他向读者勾画出福柯走向成功所经历的路程，并且揭示了福柯许多不为人知的侧面。特别值得称道的是， 他在讲述福柯时，总是紧密与各个阶段的政治、文化气氛及当时的斗争与辩论相结合，又融汇了福柯各阶段的著作内容，使读者得以更全面、深入、具体地理解福柯本人思想的内涵及其演变。比如，关于福柯思想中 特别关键的“知识型”等概念以及“人之死”的说法， 传记作者的介绍就非常有助于读者了解它们的真实意义。传记作者联系福柯心灵历程的发展及其长期的知识考古研究，要使读者明了：福柯实际上是在向西方理性与科学的不可一世的统治宜战， 他为自尼采开始就已动摇的人文主义大厦而悲哀，他是怀着对“人”的无限深厚的爱喊出“人的死亡”，因为自近代以来，人失却单一的原始含义，不再是人类知识提出的最古老的问题，人分裂为语言、经济、生物的存在，成为科学知识的对象，理性的奴隶和近代文明的异化物。所以“人之死”的说法体现了福柯对人道主义在现代的处境的悲叹与焦虑，与尼采的“上帝的死亡”的警告一样具有更深刻的内涵。本书中译本由北京大学出版社出版，谢强、马月翻译，与1997年5月正式出版。^[18]

《剑桥福柯研究指南》是由美国盖伊·古廷主编、对福柯思想研究的前沿文献汇编，书中涉及一系列福柯研究专家对福柯哲学的不同侧面进行的多样解读。其中包括以福柯的方法研究大屠杀前夜德国道德形式的杰姆斯 •W. 伯纳尔（James W. Bernauer），著有The Material of Poetry : Sketches for a Philosophical Poetics的圣母大学英语William P.and Hazel B. White的讲席教授杰拉尔德·L.布伦斯（Gerald L. Bruns），Critical Inguiry杂志的执行编辑阿诺德•I. 戴维森（Arnold I. Davidson）等等。中译版本由北京师范大学出版社出版，辛智慧、林建武翻译。^[3]

由汪民安、陈永国、马海良主编的《福柯的面孔》，是一本福柯的评论集。主要汇编整理了爱德华·赛义德的《米歇尔·福柯，1926-1984》、莫里斯•布朗肖的《我想像中的米歇尔•福柯》、米歇尔•德•塞多的《米歇尔•福柯的笑》、马克•波斯特的《福柯：当代与历史》、罗兰•巴特的《偏袒》等等一系列文论。其中有对福柯造成影响的思想家对福柯哲学的看法，以及福柯哲学的诸多面向。^[16]

1.权力斗争的历史，以及由此产生的权力行使和维护的真实条件，几乎是完全隐藏的。知识不是这其中的一部分：知识不应该懂得权力（斗争）——《知识考古学》^[4]

正如死亡是人类生命在时间领域的界限，疯癫是人类生命在兽性领域的界限。——《疯癫与文明》^[17]

2.这个世界有多少种性格、多少种欲望与野⼼，这个世界就有多少种⾯孔。——《疯癫与⽂明》^[17]

3.知识变得越抽象复杂，产生疯癫的危险性就越大。——《疯癫与文明》^[17]

4.自从人类堕落以后，人类就把劳动视为一种苦修，指望它具有赎罪的力量。——《疯癫与文明》^[17]

5.人的灵魂的历史现实是：生于被束缚与被监视。——《规训与惩罚》^[6]

6.当前的目标并不在于发现我们是谁，而是拒绝我们是谁。——《疯癫与文明》^[17]

7.忧郁症患者喜欢独处，躲避人群；这些使他们更沉溺于他们谵妄的对象或屈从于支配他们的感情，与此同时他们似乎对其他一切都无动于衷。——《疯癫与文明》^[17]

8.现代社会中身处权力体系中的人需要运用启蒙自我追问的功能进行重构，这样才能真正步入成熟状态。——《规训与惩罚》^[17]

9.权利来自下面，权力来自上面。——《疯癫与文明》^[17]

10.我们一旦掌握真理，自己就会得到改变——《词与物》^[5]

11.只有一些事实，但没有真理。不要自作多情给事物加上自己的理解打上人的烙印希望意义——《词与物》^[5]