雅克·德里达

雅克·德里达（Jacques Derrida，1930.7.15—2004.10.8），生于法国殖民统治下的阿尔及利亚首都阿尔及尔的近郊埃尔·比哈（EI Biar）。德里达是著名的解构理论的创立者，作为20世纪下半期最重要的思想家之一，其学术影响力远在法国之外并且超出了哲学领域，波及整个人文科学甚至自然科学。德里达生平著作颇丰，从20世纪60年代初至今，已经有六十余部著作问世。其中代表作品有《书写与差异》《声音与现象》《播撒》《哲学的边缘》《立场》《丧钟》《马克思的幽灵》等。^[1][2][3]

德里达的父母是犹太血统，但德里达本人却并没有受过正式的犹太式教育。从小生活在犹太-阿拉伯人氛围中的经历，使德里达产生逃脱殖民文化环境的倾向。在中学阶段，德里达通过阅读众多法国文学作品，对布朗肖、巴塔耶等法国现代作家以及胡塞尔和海德格尔等现象学哲学家产生了浓厚的兴趣。1949年，德里达经历了一次考试失败之后，第二次成功考入巴黎高等师范大学。毕业后，德里达先后在母校、索邦大学、社会科学高等研究院任教，并在此后长期兼任美国几所著名大学教授。20世纪60年代之后，德里达写作了巨量的哲学专著，学术影响力日益深远。1992年5月9日，来自十数个国家的20余名哲学家在伦敦的《时代》周刊上发表了一篇关于反对剑桥大学授予德里达荣誉博士学位的公开信，声称德里达本人的理论除了体现在文学和电影方面以外，并不具有哲学上的影响力，认为其著作不清晰严谨，其姿态戏谑轻浮。著名学者尼古拉斯·罗伊尔认为，这一公开信体现了学院派哲学对德里达式的法国哲学、对解构主义的忌惮。最终德里达仍然获得了剑桥大学的荣誉博士学位。2001年，德里达曾在9月到访中国，先后在北京大学、《读书》编辑部、中国社会科学院、南京大学、复旦大学等院校与中国学者和青年学生交流，对中国西方哲学研究学界产生了深远的影响。^[4][5][3]

德里达的解构理论作为哲学史上的一个重大“事件”，不仅在于他以自己的方式对哲学史做出重写或读解，而且因为他的存在本身将从根本上使传统的哲学史写作归于无效。何一教授认为，“德里达是后现代理论谱系中最为纯正的“哲学家”之一，解构主义是当今时代人文学科最为重要的基础理论之一。”陈晓明教授也提到，“德里达以解构的方式开启了一个极其复杂的思想领域，以怀疑主义的方式对所有原命题加以质疑，对以往所谓真理性的论断进行拆解，开启了后现代时代的新的人文学。”^[1][3]

雅克·德里达（Jacques Derrida）（1930—2004），生于法国殖民统治下的阿尔及利亚首都阿尔及尔的近郊埃尔·比哈（EI Biar），并在那里度过了他的少年时光。阿尔及利亚并不是法国本土，所以虽然不断地法国化，但两者之间毕竟隔着宽广的地中海“深渊”。相对于法国本土，这里是一个颇具象征意味的“边缘”地带。德里达的父母都是犹太血统，这让他的“身份”先天地被“铭刻”（书写）上了犹太人的标记。但虽然如此， 他却并没有受过真正犹太式的教养。对此，日本学者高桥哲哉说：“他的家族虽然被确认从 1830年之前就住在阿尔及利亚， 但德里达把法语作为母语，只相信他自己的语言，希伯来语、阿拉伯语他全不懂，也没有学犹太教和犹太教法典，他所接近的惟一教育就是‘基督教一拉丁一法国式的’。作为表明阿尔及利亚的犹太人社会法国化的程度，的确让人吃惊的例子就是德里达自身的这种证言：这就是犹太人竟然将‘割礼’叫做‘洗礼’……他的家庭也只不过是‘极其平凡意义上的（犹太教的）习惯遵守者’，而并不能证明是‘真正犹太式的教养’。”（高桥哲哉:《德里达·解构》，p9）所以，作为“阿尔及利亚的犹太血统法国人”，德里达的存在从一开始就在三重意义上被切断或被边缘化了：首先，它被从阿拉伯语言和文化中切断；其次，它被从法国进入欧洲的语言和文化中切断；第三，它被“从犹太的记忆，应该设想为犹太之物的历史和语言“中切断。而这样一种三重意义上的切断，对于他后来思想的生成发展至关紧要。^[6][3]

1941年，德里达进入宾·阿克嫩高级中学，但第二年就因他的犹太人“身份”而被驱逐出学校。虽然次年他得以回到该校继续读书，但这毕竟让少年德里达体验到了一种因被“铭刻”的“身份”而遭受到的无法理解的“暴力”。可见，“边缘”、“身份”“暴力”等主题之所以后来成为他思考或解构的对象，与他自身的实际生活经验的形式指引密切相关。1949年，他第一次离开阿尔及利亚转入巴黎的路易·大帝高级中学的高师预备班读书，据说当时精神十分不稳定，吃了不少苦。（高桥哲哉:《德里达·解构》，p15-17）1952年他终于考入巴黎高等师范学校，开始结识阿尔都塞（Althusser）。^[6][3]

1954年，他专门赴比利时卢汶大学胡塞尔档案馆撰写《胡塞尔哲学中的发生问题》（Le Problème de la Genèse dans la Philosophie de Hhusserl），但该书直到1990年才在友人的劝说下出版。^[6][3]

1956 年他从高等师范学校毕业，获助学金成为哈佛大学的“特别听课生”。1960年到索邦大学任教，担任巴什拉（Gaston Bachelard） 和利科（Paul Ricoeur）的助手。1962年他发表了处女作《胡塞尔“几何学本原”：翻译与引论》（Edmund Husser： L' Origine de la Géomérie, Traduction et Introduction）。两年之后，应阿尔都塞之邀和依波利特（J.Hyppolite）的推荐，他成了母校巴黎高师的教员。1966年他和拉康（Lacan）、罗兰·巴特（Roland Barthes）等人一起参加在美国霍普金斯大学举行的“人文社会科学讨论会”，会上发表了题为“人文科学话语中的结构、符号和游戏”的讲演，在这样一个以结构主义为主题的会上宣布了结构主义的不可能，被认为是解构主义的宣言。一年后他就发表了奠定他思想地位的第一批著作：《书写与差异》（L' Éeriture et la Différence）、《声音与现象》（Ia Voix et le Phénomène）和《论文字学》（De la Grammatologie）。次年巴黎五月风暴爆发，同一年他开始频繁到欧美各国授课和讲演。^[6][3]

1972年他又接连发表了《哲学的边缘》（Marges de la Philosophie）、《播撒》（La Dissémination） 和《立场》（Positions）三部论著，进一步确立了他在思想界、哲学界的地位。自此之后他以惊人的速度发表论文及著作。据不完全统计，他迄今共发表了50余部著作，除去上面提到的外，其中有代表性的还有：《丧钟》（Glas）、《明信片》（La Carte Postale）、《心灵—他者的发现》（Psyché: Inoentions de I’ Auire）、《别了，勒维纳斯》（Adieu, à Emmanuel Lévinas）、《哲学的权利》（Du Droit à la Philosophie）、《友爱政治学》（Politiques de l' Amitié）、《论精神》（De l'Esprit）、《绝境》（Apories）、《马克思的幽灵们》（Spectres de Marx）、《宗教》（La Religion）等等。其所涉及的领域包括哲学、宗教、文学、政治、法律、伦理、艺术、教育……凡人类文化所有的现象、人文学科所有的分支，几乎无所不及；其所解构的对象则有苏格拉底（Socrates）、柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotole）、康德（Kant）、卢梭（Rousseau）、黑格尔（Hegel）、尼采（Nietzsche）、弗洛伊德（Freud）、马克思（Marx）、索绪尔（Saussure）、胡塞尔（Husserl）、海德格尔（Heidegger）、勒维纳斯（Levinas）、福柯（Foucault）……凡西方哲学史上伟大或重要的思想家，几乎无所不包。^[6][3]

1992年5月9日，来自十多个国家的20个哲学家在伦敦《时代》（Temps）报发表了一篇措辞强硬的公开信，反对剑桥大学准备授予德里达荣誉博士学位。其理由是：德里达虽然声称是哲学家，但其影响却几乎全在哲学之外的文学和电影之类。德里达的著作不清晰严谨，无法让人接受。德里达以玩笑的姿态对待严肃的逻辑；不遵守学术规范，把做学问的方式延伸到不适当的范围；故意与理解相悖的写作风格；德里达深奥难解的语言实际上是肤浅和虚假的。这封信传达了这样一个信息，即它并非与德里达有个人恩怨，而是学院派哲学对德里达式的当代法国哲学怀有深深的忧虑。这件事整个过程中，德里达对自己没有做任何辩解，倒是学院派的教授们把学术问题推到了社会。最后的结果是德里达获得了剑桥大学的荣誉博士学位。^[6][3]

德里达曾在2001年9月首次来中国讲学，他先后到了北京大学、《读书》编辑部、中国社会科学院、南京大学、复旦大学，与中国学者及青年学生交流。其话题有：人文科学与大学的独立性、宽恕精神、马克思主义等。^[6][3]

2004年10月9日，德里达因胰腺癌在巴黎一所医院逝世。^[6][3]

按照西方传统，“形而上学”是“哲学”的同义词。“哲学”来源于古代希腊，意为“爱智”。爱智的学问即哲学，它追问事物的根据一这是事物的生存方式，并构成最基本的哲学框架；无论任何一派哲学， 都旨在寻找一种本原性存在，以此为中心或基石，导致出多样的哲学形态。^[6]

表面上，哲学家们对“是何本原”的回答不同，实际上，这种争论只具有次要性质，因为“本原”实际上只有一个——大写的逻各斯。所谓爱智即爱逻各斯。逻各斯是西方哲学传统围绕的中心。对任何传统哲学家来说，以下观点总是不言而喻的：心灵是思想之源，它的地位相当于“神”。思维追求理性与逻辑，只有符合逻辑规则的思想才是真的思想，才符合真理。思想的真理只有通过语言表达出来才可以交流和理解，表达有两种方式：（1）说话，思想最直接的交流；（2）文字，它记录说话的内容。因此，亚里士多德曾经认为，被说的词是心理经验的符号，被写的词是被说的词的符号。就是说，语言有自己的等级体系，文字处于最底层，它是关于符号的符号。^[6]

以逻各斯为中心，形成了心灵或思想、说话、文字之间的相互关系，文字只具有工具作用，而说话与文字不同，它是逻各斯的一个重要因素。传统哲学的基本问题，即所谓思与在的对立关系是在思维着的理性（逻各斯）范围之内探讨的，理性的逻各斯具有解释一切现象的绝对权威性。^[6]

逻各斯是西方文化传统中支配一切的精神力量。赫拉克利特称，万物都根据永恒的逻各斯产生。柏拉图的理念、亚里士多德的实体、文艺复兴时期倡导的人性及其所替代的中世纪的神性、培根的理性新工具及理性在18世纪法国启蒙时代的胜利、德国人的思辨理性……这一切， 在某种意义上，不过是逻各斯的特殊表现方式。哲学是文化的精髓，以逻各斯为代表的文化是规范和支配自然的文化，它使人类的自然成为“人类文化的自然”。自从文化掉进逻各斯的陷阱，文化对自然的压抑随之而来，于是文化便始终规范着人，它抹煞着人的自然性。^[6]

现代以来，以逻各斯为代表的形而上学传统遭到哲学家们越来越激烈地抨击，所谓反形而上学，实际是反对逻各斯文化。^[1]

尼采的口号是重新估计一切价值。他试图让词语脱离逻各斯的依赖，认为哲学话语只是一种修辞式的隐语，一种可以破译的话语。真理只是幻象，人们却早已忘记它是幻象。^[1]

弗洛伊德也说，意识是假象，本能的心理活动是无意识的，却被意识的交往掩盖了。无意识的典型是梦，梦的符号把意识的意义和对象抹掉了，梦的意识需要重新破译。^[1]

胡塞尔提出：面向事物本身。他所谓“事物本身”是在隔离“自然的观点”之后得到的现象，而“自然的观点”就是以往西方传统哲学文化观察世界方法的总称，主要是逻辑理性的思维态度。胡塞尔是20世纪最重要的哲学家之一，他发动了一场名副其实的哲学革命，使20世纪哲学面貌产生了根本变化。现象学批判传统自然思维或逻辑思维，招这些态度从现象学中隔离出去，这实际是把整个西方哲学传统搁置一边，回到先于逻辑的东西。尼采对传统的批判，弗洛伊德对意识的批判，是另一种搁置的态度。^[1]

胡塞尔之后的欧洲哲学，不断进行这样的搁置：存在哲学、解释学、结构主义，甚至德里达的解构主义从不同角度寻找先于传统本体论和逻辑认识论的东西，“面向事物本身”是它们共同的倾向，其蕴意在于反对以往形而上学的思维方式。然而，胡塞尔、海德格尔、20世纪法国哲学家们，甚至维特根斯坦，对“事物本身”的理解有很大不同，但是这并不妨碍他们在反形而上学问题上的一致性。围绕逻各斯传统的光环是心灵的智慧：它的要素是抽象而神圣的观念，表现为实体、概念、理念、真理等。它们是形而上学的意义，通过传统的思与在的对立统一的思维方式表现出来。^[1]

维特根斯坦以他实证并且幽默的口吻表示他的态度：我们只能说可以说的东西，对不可说的东西应该保持沉默。对他而言，实证的领域属于语言，而不属于观念。他晚年最后的结论是：可说的只是我们如何去玩语言游戏，游戏的界限并不超出语言的界限；不可以说的是游戏之外的一切（比如语言游戏之外的对象、思想、心灵），如果硬去谈论他们， 就得使用乌托邦一样的语言。^[1]

海德格尔则认为，用现象学方法排除对存在与真理的逻辑性理解之后，遗留的“现象学剩余”是一种被传统遗忘了的存在。对这种存在意义的阐述，需要一种原始的诗一样的语言和新的解释学，它不是爱智的知识，而是智慧之根。我们已经习惯了形而上学的抽象思维，但海德格尔的存在却是疏远而朦胧的。当他说思是诗时，并不是回到一个逻辑的逻各斯。海德格尔“思”的开始是传统爱智的终结。^[1]

当代法国哲学家们一反清晰明了的唯物主义传统，其庞杂晦涩令人困惑，这是由于他们书写的文本自身的困难造成的。这些文本与“形而上学语言”之间出现裂痕，而文本的作者们不是传统哲学家，而是人类学家、精神分析学家、历史学家、文艺理论家等。^[1]

近代哲学，特别是20世纪西方哲学的反形而上学潮流是在回答康德提出的一个老问题。康德的问题是科学的形而上学是否可能。他的“三大批判”向我们揭示出形而上学是如何一步步被驱出科学，在实践理性、审美和信仰领域保留自己的地盘。康德终于不能建立一门科学的形而上学。换句话说，被保留的地盘中没有科学，只有信仰，这才是康德哲学革命的真实意义，它等于宣布了思维与存在的同一性这一传统哲学问题的破产，是对柏拉图和亚里士多德以来的形而上学问题的颠覆。^[1]

一百多年后，胡塞尔只是以变换的方式提出与康德同样的问题：他以前的哲学都是形而上学，所以要以“隔离”的方式置之不理，从而直视“事物本身”。以下观点中胡塞尔与康德又不期而遇：理性的思维方式对自然科学问题是有用的，但当他超出这个界限去证明形而上学问题时，就是愚蠢的。^[1]

由此看来，哲学的断裂早在康德就开始了，当代西方哲学家们在完成康德和胡塞尔的使命，一层层剥离“形而上学”的语言用法，以显示语言的本色或事物本身，这与传统哲学思维有了很大的区别，它搁置了理性的逻各斯。德里达对形而上学的批判也是从这里开始的。^[1]

德里达认为，形而上学是逻各斯中心论或语音中心论。他从海德格尔追溯到苏格拉底，认为哲学从来就没有脱离逻各斯的统治。哲学总是从逻各斯中寻找真理，“智慧”总要说，说比写更为自然，离人最近， 是活生生的；文字只是用约定的符号描述说话，是间接的听写，因此文字是僵死的。西方文字的拼音性集中表现了说对写的支配，这种写音文字才是形而上学的真正秘密。与胡塞尔和海德格尔的反形而上学立场不同，德里达批判“语音中心论”的目的在于反对“在场”的形而上学。说话所表达的观念对象就是“在场”或显现的“现象”。在形而上学传统中，“声音”（说）与“现象”（无论把“现象”称做存在、思想，还是真理、意义等）有内在的联系。当声音通过“文字”表达现象时，文字不过是工具，写只是记录的符号。^[6]

在德里达看来，形而上学就是以逻各斯或语音、在场为中心，这个中心支配着传统的思维方式、日常语言、伦理道德、价值判断等。围绕这个中心，形成说话对文字、同一对差异、真对假、恶对善、生对死、存在对虚无的统治，它们之间对立的界限在被解构之前从来没有真正被超越。这些对立概念中的前者是“在场”，后者是不在场或者扭曲的假象，处于被否定的附庸地位。^[6]

“在场”的意义来源于逻各斯。如果消解了说对写的统治和界限， 意义便被埋葬了，这是德里达的基本解构策略。在柏拉图的对话中，“书写（pharmakon）”的使命是唤醒理念的记忆。但柏拉图已经意识到 “pharmakon”在希腊文中也含有“药”的含义。它或为良药，或为毒药。就是说，文字有记录和歪曲理念这两种不同作用。德里达引申出，文字从来没有对心灵观念有忠实的表达，因力文字总是倾向于相互影响，这样的叠加和隐喻总会离开要说的原义越来越远。既然写无法忠实地模仿说话，差异与离异就不可避免。^[6]

德里达攻击“说”与“写”遵循的逻辑同一性或直线性，把它与逻各斯中心论、语音中心论、语义论、观念论联系起来，认为它是形而上学传统得以延续的秘密。在德里达看来，这条直线从来就是断裂的。哲学要追溯原始的精神理念，但是哲学缺少由此及彼的桥梁。话语转瞬即逝，记忆将被遗忘，拼音文字天生有叛逆性格。文字相互关联的寄生性格渐渐远离了说、精神或记忆。经典“原义”追溯不到，文字总要“毒死”记忆，开辟自己的空间，把逻各斯悬隔起来，为自己做主。德里达认为，逻各斯与在场的观念之间存在本源性的意指关系：“特别是对真理的意指，对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理性思维的要求密不可分⋯⋯语音的本质直接靠近作为逻各斯思想之内的、与意义联系的本质。”^[7]这里，心理经验派生语音，语音的意旨对象（观念）都是“在场”，而文字却不在场。因为声音和对象都不是文字，文字离开声音和对象便什么也不是，它一无所有，整个哲学文化充斥的只是“声音与现象”。“在场”的原则是我们至今奉行的理解事物的原则，渗透到我们的语言和思想方式中，我们依赖逻各斯，就像教徒离不开对上帝的信仰。我们需要阐释意义，否则文化世界将一片黑暗。造物主给我们意义，就像用逻各斯之手铭刻真理在心灵。^[1]

解构的方法是把代表观念的概念打上引号，把它们仅仅当做符号， 将符号所代表的思想含义悬隔出去。德里达认为，在这样的方式中， “思想”意味着虚无。他解释说，“思想（‘思想’即被称做‘思想’的词—一引者）意味着无，它是名词化的虚空，是无派生物的自我同一， 是力的延异性效果，一种话语或意识的虚幻王国，它的本质、基础会被解构。”^[1]

同理，德里达把词的指称对象说成是虚幻的。最简单的指称是“我”。德里达称，“自我”是逻各斯的化身，意义之源。从解构观点看， 哲学上的抽象自我只是一个抽象的点，普通的代词。这个所谓作为源泉的纯粹自我并不等值于活的生命个体，是一个虛xū无，甚至是一个隐喻， 一个柏拉图式的光源。^[1]

如果渊源是无，出发点便被悬隔了。按照德里达的特定说法，在形而上学那里，逻各斯是源头，它与思想是同一的，声音与意义是对应的。这样的同一也是历史的同一。在历史上，这种对应性就像两条平行的、不中断的直线。声音与意义之间这种直线的历史同一性就是传统理解的时间性。显然，德里达将传统的时间概念连同与其方向一致的起源（逻各斯）与目的（理念）一同悬隔了。^[1]

从康德到胡塞尔，再到海德格尔，人的概念背负着沉重的负担，人被置于逻各斯的位置和作用。声音和现象都属于人，人就是“上帝”。在德里达看来，对逻各斯中心主义的解构，对起源和目的的摧毁，也是哲学意义上的“人的终结”。德里达提出，人的终结也是书的终结。因在逻各斯统治下，全世界只有一本书，解释逻各斯的书；只有一个作者，他是一个大写的人； 书的世界只是逻各斯的世界。离开逻各斯，世界似乎就是不可知的。书的出现并不是对写的赞扬。从柏拉图开始，书就被当做一种沉默的对话。在这里，对话和思想是一回事，书是心灵对话的表现。^[1]

综上可见，存在一贯以逻各斯为中心的结构。这个结构是自我封闭的，结构内的任何成分都受起源和目的的束缚。最基本的结构成分是说话的声音与所指称对象的对立。所谓消解结构，在于分析逻各斯中心特权所意味的声音与现象的虚幻性。随着这个中心的解体，“声音”与“对象”的对立也不复存在，整个形而上学的基础就崩溃了。^[1]

德里达的解构动摇了形而上学寻找起源和归宿的愿望。德里达又称形而上学是“白色的神话”。他转述了柏拉图在《理想国》中一个关于洞穴的寓言故事：人在洞穴中背对着光源，只能看到被照明的东西。但是，人能从自己被照亮的影子中想到一定有一个光源，一个太阳。这光源引导人走出黑暗，寻找光明。德里达接过柏拉图的话说，哲学就是起原始作用的太阳。换句话说，哲学原来就是一个隐喻。但是，长期以来，形而上学却把隐喻从真理中驱除出去，认为隐喻属于诗歌和文学，属于虚假的语言；另一方面，哲学却摇身一变，成为真理性的语言和文学的基础。这就形成了西方文化传统中一个根本性的界限：哲学与文学的界限，或者真实语言和虚构语言的界限。这些偏见形成的根本原因在于没有发现哲学在根本上具有隐喻性质。^[6]

哲学是隐喻，它根植于形而上学使用方法的隐喻性质。柏拉图的向日式隐喻具有普遍意义。其实，每个抽象概念背后都隐藏着一种感性具体的比喻，都是隐喻肖像的消耗。德里达认为，形而上学在使用语言时，就像用磨石把硬币上的图案或肖像磨掉，使人在表面上什么也看不见，从而丧失了交换价值。但是唯其如此，这个已经不是硬币的货币（相当于形而上学语言）才具有至高的“价值”。消磨活动象征从可感的具象语言进入形而上学语言，或失去前者，得非感性的后者。感性形象的原始价值被光秃秃的抽象概念抹掉了，占有了。概念代替形象，并且自我繁殖（构造概念及其相互对立的差别和概念之间的繁衍替代），这一过程就是形而上学语言的历史发展过程。^[6]

德里达用消磨图像的例子说明，哲学语言和形象语言的交换是不合理的。解构形而上学的重要工作就是破译这个隐喻，使写在硬币上的旧字重新可辨。由于硬币上的旧字被刮掉了，破译就是再把概念刮去，显示旧字，即自然语言的隐喻性质。^[6]

与柏拉图向日式隐喻的意图相反，德里达指出，描述“原义”的语言不是理念或哲学语言，而是可感的自然语言。自然语言之所以被哲学视为隐喻（比如向日式隐喻），是因为哲学把自己视为本义。事实上， 正如以上硬币的例子，哲学概念才充满隐喻，它开始于对硬币上的图案的非法置换。这个置换使具象语言被转化为形而上学的概念推演。因此，哲学其实是一种隐喻性语言，或自然语言的引申（这样，形而上学隐喻就把一切都颠倒了）。但是，哲学却忘记了它自己的本义，哲学史成了遗忘史。德里达称，哲学家像寓言的收集者，并且生产“白色的神话”。这里的“白色”意味着不生动，不显现。“白色神话是⋯⋯蘸着白墨水写的，一幅不可见的图案被掩盖在羊皮纸上。”^[8]从解构观点看，自然语言到哲学或逻辑语言的过疲史是哲学史发生和发展的真谛。这样的过渡一向被传统视为一种进步，实际上却是退步。因为从起源上看，自然先于逻辑并且比逻辑更真实，理性语言的虚伪扼杀了活生生的生命和创造力。揭露哲学的隐喻性质和来源，也就是对“哲学”的解构，宣告“哲学”的死亡。逻各斯也是隐喻，它是太阳、光源、唯一的说话者、理性、家园、心灵等。这里出现自相矛盾： 逻各斯本该是本义，但是描述它的只是一些隐喻词。离开隐喻，就没有逻各斯，如果有，它只是一个词。进一步说，如果原意只是隐喻，那么隐喻所赖以生存的前提（存在一个原意）就不存在了：“如果一切成隐喻，就不再有任何原义，所以也就不再有任何隐喻。”^[8]或者说，没有太阳、中心、家园，那么，也没有形而上学。于是，“存在”被消解了。^[6]

德里达曾经说，解构不是一种“理论”，甚至不是一种“方法”，“解构”包含了一种模糊的真知灼见，只有悟性极好的人才可达到它的领域。解构就是从似乎没有问题的地方发现问题，变换说话和思考的习惯。^[1]

形而上学本体论的问题是关于“什么”的问题：、存在物，一个现成的，或者就要如此的东西。在用词上，则是多种多样的“Being”。当我们说一个东西“存在”时，其实是说它“existence”，一种已经实现的规定性；但是“to be”则是“潜伏着的可能性”，一个可能尚没有被识别的路标。海德格尔把它们之间的差别叫做本体论的差别，而德里达把这样的差别叫做“différance”。说某样东西 “是”什么时，这可能“是”一个假问题。因为它会误导我们，使我们说话和思维都陷人误区而无法自拔。所以德里达抵制现象学的“在场”概念。^[1]

从这个意义上说，德里达的问题与现象学以及海德格尔哲学有密切关系。但是德里达又与海德格尔不同，他不用本体论、真理、意义、存在这样的词解释“解构”，他追溯这些词的源泉，这也就是解构家族词汇的特点，比如痕迹、播撒、处女膜、灰烬、褶皱、根状茎、无器官体， 如此等等。在不同的场合，德里达也说“解构”并没有定义，如果一定用一个词表示，那就是“不是一种语言”。换句话说，从“to be”那里导致的可以是不同时间和空间下的语言，甚至也可以是动物和物质的语言。语言也并不一定是话语和文本，而可以是姿态和肢体动作。所有这些，都具有模糊性和源泉性的特点。海德格尔把这个过程叫做“解蔽”， 德里达则叫做“追溯（trace）”。他们所瞄准的，都不是现成的东西。^[1]

解构的问题，一个打破固定模式，开创多种多样的可能性的问题。由于要批评固定的理论，解构显得是一种批判“理论”。解构不断地说“不是”，它总是寻找被掩盖起来的东西。后者是一个可能性，但又被新的可能性所掩盖，于是，又有新的刺激和陌生。解构的问题又是一个跨文化、跨风俗的问题。它不是一个西方哲学中的传统问题。相反，它要化解西方哲学。解构也是回归原来的样子，德里达甚至说它是“唯物主义”的。但并不是朴素的唯物主义，因为解构不相信常识或众口一致的看法，而是寻找不容易被发现的东西。^[1]

延异是德里达写作以来使用的核心概念，是他的方法、视点和思想。延异的本质就是海德格尔的存在与索绪尔的语言学的混合，并且在胡塞尔的现象学的意向性还原的论域里展开。在1968年之前， 德里达谈论延异或者说保持延异的视点，还是使用“差异”这一术语，尽管一开始他的差异思想就很接近后来的延异，但他用的术语还是差异 difference，直到1968年，他在法国哲学年会上发表《论延异》的演讲，开始自创différance 来代替 difference。^[1]

延异不是一个词，也非一个概念。德里达首先试图表明，它创造这个词，用a代替e的原因。德里达的解释立足在持续加剧的戏上面，这种嬉戏是对传统形而上学和语言学（文字学）的颠覆。德里达首先要阐明的是书写对声音的解构，声音并不具有优先权，书写的特征和可能性被延异突显出来。^[1]

这两个元音外观形式上的差异，是纯粹的书写形式上的：它被辨识出来，或被书写出来，但不能被听出来，它不可能通过声音来领悟。这里表达了德里达对书写的重要性的强调，只有书写才能辨识出真正或根本的差异，而声音则抹去了很多的差异。

由于a的大写形式A，象征着金字塔，所以德里达说，这个a是一个默默的标识，一个缄默的记号，它是一个金字塔式的沉默的处所。而金字塔与坟墓相关。^[8]德里达总是说到书写的沉默，并且与坟墓和碑文联系起来。书写的沉默最突出的表现就在于碑文，因为死者已死，不能言语，只有碑文代表一切。这时，书写才是对死者历史的记录。没有书写，对于死者来说，没有任何东西存留。也正是因为书写对死亡的掩盖与延续，所以它成为死亡的延异。^[1]

当然，这也意味着书写比声音具有更多的歧义和意义。“延异在这种坟墓中生产出死亡的经济。墓碑—一只要人们知道怎样破译它的碑文——并非没有宣布暴君之死。”^[9]经济在德里达的论述中经常出现，通常总是有两种意义：其一是简明揭示本质之义；另一则是衍生利润和利益之义，也是意义之衍生之意。后一种意义更多些。延异就可以是无限可能的意义衍生。书写并不是沉默的，德里达指出，墓碑也能道出埋葬着暴君。这是德里达多次强调的书写能抵达真实之历史意义的表述。^[1]

德里达说：“不经过一个文字文本，我们就既不能引起、也不能避免文本内所产生的混乱秩序—这一点对我来说至关重要。”^[8]即只有书写能表明差异，能指涉差异。差异的嬉戏是书写对语音胜出，一切都交付给文字本身。在书写意义上才存在的“a”和“e”的区别，它既不属于感性也不属于智性，它也消除了感性与智性的对立，从而消除了哲学的基本的对立。德里达强调说，此延异既不属于通常意义上的声音，也不属于通常意义上的文字，它位于声音和文字之间。^[6][1]

在这里，德里达一直在用“a”来嬉戏现有的哲学思维，这个“a”在感性的意义上是隐身的，在法语的声音阅读中，它不能显示出来，它显示为：“.e”，它还是老样子，还是原来的差异，而实际上，它大不一样。但它不显露，它绝不可能被提供给在场或任何人。“延异以固定的方式封存着自身， 而非暴露自身……在每一次暴露中，延异都暴露为消失的消失，它在显现/ 消失间冒险。”^[9]延异作为书写的特性，它表明了符号的能指特征。德里达的策略就是用书写的痕迹对抗声音的在场特权，但书写的痕迹也只能存在于想象中，符号的分延、差异性也只有与人的感知相关它才能产生作用。德里达如此宣称显然是有意地嬉戏形而上学的传统，嘲弄现存的哲学秩序， 它拒绝在现在的哲学思维中来理解。他说过：延异不是不存在，不是任何形式的在场一存在者；“延异不是什么，即是说什么都不是。”延异没有声音， 也没有书写的痕迹，不是书写符号，因为德里达说过，a的大写字母“A”象征着坟墓，也就是说a的背后隐藏着一个自我埋葬的坟墓，a只要被书写出来，它也就消失了，不只是消失在e的语音中，而且是自我消失，因为它的意义不能存在，它不存在。^[1]

因此，仅仅认识到a表示了书写对语音的胜过还是不够的，它不只是分延的问题，更重要的是：它根本就拒绝在场，拒绝存在。延异确实表示了德里达对意义构成的历史性所持的虚无主义观点。^[1]

德里达在论述延异时，他首先强调的是延异的“不是”特征和“非在”特征。德里达强调延异不是什么，延异什么都不是。这是德里达为了与海德格尔相区别。海德格尔的差异性是本体的差异性，存在者与存在的差异，存在者对存在的接近，存在具有本体论一神学特征，这是德里达要与海德格尔区别开来的地方。因此，德里达在这里特别提到延异的非神学特征。延异甚至不是最为否定的否定神学， “延异不仅不可化减为任何本体的或神学的—本体神学的—占有，而且，作为一种本体神学——哲学—生产其系统及历史的空间的开端，它包括了本体神学，并铭写它、无返归地超出了它。”^[9]延异的反神学特性主要表现在：1.延异没有起点，对绝对的出发点的寻求都是值得怀疑的。2. 在对延异的描写中，一切都是策略性的和冒险的。3. 无法神学式地控制整个领域。4.它没有最终的目标，也没有目的，这是一个无终极性的策略。在德里达的心目中，延异既没有起点也没有终点，它不具有自身的整体性，它没有从头到尾的存在性，也就是说，它使自己卷入事实上它从来不会统治过的链条中。海德格尔的差异性始终附着于存在之本体，海德格尔要强调的正是差异是本体性的，它是存在本身具有的特质， 只有思考差异，才能思考存在。差异并不是我们带给存在者（存在之事物），而是存在本体自身的存在。正如前面论述过的海德格尔在1957发表的《形而上学的存在一圣神一逻辑学机制》一文中所说的那样，只有在洞察差异并且实际上已经通过返回步伐把它释放到有待思想的东西中去之际，我们才能够说：存在者实实在意味着存在者所是的存在。他写道：“只要存在现身为存在者之存在，现身为差异，现身为解一决，那么奠基和论证的相互并存就会持续下去，存在就为存在者奠基，存在者之为存在就论证着存在。”^[10]对于海德格尔来说，差异是本体论一神学的，而德里达的延异则要坚决反对它的本体论特性，解除它的存在，它不能支配自己的在场，它并没有一个存在之链，这就是德里达的延异思维所具有的反神学特征。^[6][1]

因此，德里达从非存在、不可定义的角度来阐释延异。延异既然没有语音的存在，也没有确定不变的意义存在，因而延异既非一个词也非一个概念。不能被理解成一个词，也不能被理解成一个概念，那么要谈论延异只能依据想象。但想象也离不开词和概念。德里达实际上在宣布这个决定之后，他也依然要在词和概念的意义上来谈论延异，只是从词和概念的角度来接近它，而不把延异当做词和概念。德里达这里谈到动词differer， 这个词由希腊语 diapherein 翻译成拉丁语而来，这个词有两种并不相同的意义，德里达首先选择了其中一组词义，其主旨就是：推迟行为、考虑行为、考虑时间和活动力量的行为，这种活动暗示着经济估算、迂回、延迟、接替、持存、再现等含义。德里达在这一意义上用“延宕”（temporization）来概括上述这些词义。德里达指出，这种迂回推迟了“欲望”或“意志”的满足和实现，并以一种取消或简化其效果的方式来平等地影响这种推迟。^[1]

德里达分析 differer 的另一种更常见也更容易确定的意义是：非同一性、他者性、可辨识性等。这个词的后面可加后缀“ts,ds”，德里达强调说， 不论它是一个完全不同的他性问题，还是一个敏感和辩论性的他性问题，空隙、距离、间隔，都应在两个他者元素间产生，都应以锲而不舍的重复方式产生。而“差异”这个词不能包含延宕化的 diffeerer，也不能指涉论争式的 difféends。这样，德里达才有理由提出延异（différance）这个概念，他声称这个词是对这些缺失的意义进行经济补偿。延异又可同时指涉全部的意义形态，它具有直接和无可减约的多义性。^[1]

延异 différance 使不定式积极主动的东西中性化。德里达提出，如何思考延异作为延宕化，延异作为间距化，它们怎样连接在一起的问题。符号是延搁的在场。符号的流通延搁了我们遭遇事物本身的瞬间、我们使事物归我们拥有的瞬间。德里达要批判的是那种古典符号学，它以在场者为基础而构想延异，“延搁在场的符号，仅是以它所延搁的在场者为基础而被构想的，是以它向被延搁的在场者的移动为基础而被构想的，符号的目的就是为了占用这种被延搁的在场者。”^[8]这里是在批判胡塞尔和海德格尔，更主要的是指后者。这种存在论意义上的符号学，把符号对物的替代看成是第二性和临时性的。看成是第二性是由于符号是由在场者的缺乏或原初的需要而派生出来的；看成是临时性则是由于符号只是终极性和隐匿的在场者的中介传达者。这不是德里达所认可的延异的连接方式。^[6]

德里达一方面批判海德格尔，另一方面也试图从海德格尔的思想中找到理解延异的新的线索。他提到海德格尔的《存在与时间》中所说的时间化之间存在着某种严格的相通性，差异是作为延搁化一时间化的差异，它不再在在场者的视域内被构想，海氏的时间化还是限定在超验的存在问题视域—这是德里达要批判的，他提出应通过现在和现时从传统形而上学的控制中解放出来。这就是说，海德格尔的时间化问题具有延异的某种品性，但它被限在了超验的存在视域，要把它引入现在和现时的新的符号学体系加以重新铭写。^[1]

如何去把握作为表意条件的差异原则，影响着符号的整体性。德里达要阐明的是，所指概念决不会自我出场，决不会在一个充分的自我指涉的在场中出场。虽然每个概念都刻写在链条和系统内，但在德里达看来，概念通过系统的差异嬉戏，指涉其他概念。这样一种嬉戏、延异，因此就不再简单是一种概念，而是概念化的可能性，是一般的概念过程和系统的可能性。这样，海德格尔所设想的本体论差异就难以成立，所指（概念）是一个指涉另一个，它并不能保证每个词或概念就牢不可破地确定在存在的真理性上。^[6][1]

德里达要破除的不只是延异的语音统一体，而且还有意义的中心及整体性。因而延异不是一个概念也不简单地是一个词，就具有了一种奇妙的隐喻性， 也就是说，延异不可能指向一个概念，一个关于存在的概念，也不可能是一个词，固定在存在之在场上。如果破除了差异是一个概念，一个词的设想， 那么，存在也就没有起源，没有中心，也没有终极性。^[1]

德里达说：“让我们回忆一下这种论证的对象及其关键： 表述与意指的纯粹功能并不是交流、告知、传诉，也就是说不是指示。然而，‘孤独的心灵生活’可以证明这样一种无指示的表述是可能的。在孤独的话语中，主体于自身一无所获，也不对自身指示任何东西。为了支持这种在现象学中不断能看到其结果的证明，胡塞尔求助于两类论证：一类是，在内心话语中，我与自己毫无交流。我对自己不指示任何东西。我至多只能想象（imaginer）着这样做，我只能自己再现（représenter）自己，犹如自己对自己传诉某种东西。在此，这只能是一种再现和一种想象。另一类是，在内心话语中，我与自己毫无交流，我只能佯作交流，因为我并不需要交流。这样一个过程—自我对自我的交流—是不能发生的，因为它丝毫没有意义；而它之所以没有任何意义，是因为它没有任何目的性。心理活动的实存不需要被指示……因为它在当前（present）时刻是面对主体直接在场的（présente）。”^[11]在作了这个扼要的总结之后，德里达就对独白现象展开进一步的解构，并从中得出这样一个结论：符号本质上是一种重复结构。^[6]

作为解构的出发点，德里达首先指出：胡塞尔这里的问题涉及再现（représentation）的各种形态：既可以是在表象（Vorstellung）的一般意义上的再现（représentation）；也可以是在对呈现（Präisentation） 或当前化（Gegenwärtigung,presentation）的重复（répétition）、再造（reproduction） 或再当前化（Vergegenwärtigung） 的再一现（re-présentation）意义上的再现；最后，还可以是在替代、取另一个表象而代之的再现者（représentant）（Repräisentation， Repräsentant,Stellverstreter）意义上的再现。在列出问题所及的各种再现形态之后，德里达就开始了他的进一步的解构。在讨论符号问题时胡塞尔一上手就处于表述与指号的分裂中一样，在这里胡塞尔也让自己处于各种再现的分裂之中。同样，德里达这里的策略也是从各种再现的现成化的分裂，返回到那使得它们都得以可能、比它们更“前”的“共根”，即本源的重复，或重复的踪迹，从而揭示出符号的本质就是这种重复结构。德里达的首要意图就是要揭示出，在胡塞尔甚至整个传统形而上学所作的各种已经现成化、对象化了的区分（经验/先验、指示 表述、书写/声音、呈现/再现、内/外等等）之前，还有一个更原初的延异过程， 在这种延异运作中，那各种差异、区分总是延迟着到场。或者说，在看似原本的在场之前，还有一个更原初的重复的踪迹，正是这个更古老的重复的踪迹，才使得在场得以可能。德里达并不是否认各种不同再现形态之间的区分，而只是要寻找那在它们之后或之前已经运作着的、已经起作用的、使得它们得以可能的共同的“re-”——那个“重复”之根。^[1]

解构的第一步是指出：当胡塞尔说，在独白中人对自己毫无交流，他只是把自己想象-再现为说话者和交流者时，胡塞尔似乎对语言进行了一个根本的区分：实在（réalité）与想象一再现的区分。紧接着第二步就是对这个区分进行解构——德里达问到，“人们能否对语言运用这种区分的体系？”欲擒故纵，德里达首先退让一步，他说：“人们一开始也许会假定，在交流中，在所谓‘真实的’语言实践中，再现（在这个词的所有意义上）不是本质的和构成性的，它只是偶然添加到话语实践上的一种事故。”^[11]显然，这是胡塞尔的立场，甚至是整个西方传统形而上学的立场。但这种退让只是为了更加有力地反击，德里达紧接着话锋一转说：“然而，完全有理由认为，在语言中，再现与实在并不只是处处相互增添［而是根本上就是二位一体—作者按］，因内在原则上不可能把它们严格地区分开。”不仅如此，德里达还认为，实在与再现的这种不可分割并不是在语言中产生的，而是说，一般语言就是这种结合，也惟有这种结合才是一般语言。显然，如果这个断言成立的话，那么胡塞尔对表述与指号之间的区分就要受到更彻底的威胁了：因为，独白之所以是纯表述就是因为它只是话语的想象或再现而不是实在的话语，现在如果一切语言都是再现与实在的结合，作为纯表述的独白与真实的交往话语将无法被区别。所以问题的关键就在于，德里达对这个断言的论证。^[1]

德里达此处的目的是要证明，在一切话语或语言中，再现与实在都是不可分割的，从根本上纠缠在一起的。德里达的论证更多是证明了“再现”在一切话语中的原初地位，或再现的本原性，而并没有证明“实在”究竟是如何与“再现”不可分割。朱刚教授认为，这个环节的缺失对于德里达的上述断言来说，并非无关紧要，因为它最终会使这个断言成为一个无根的断言。但它同时也使德里达获得了另外一个更大的结果，那就是发现了重复、再现、踪迹、替补的本原性地位。而这个发现对于德里达来说意义深远，因为正是它从根本上规定了德里达后来思想的发展方向。^[6][1]

胡塞尔认为独白之与交往话语的区别就在于： 独白只是想象-再现的话语，而不是真实、实在的话语。但德里达说：“实际上，当我如人所说真实地使用语词的时候，不管我是否为了交流的目的⋯…我必须在游戏开始时就运用重复的结构或在重复的结构中进行，而这种重复的因素只能是再现-想象的。”^[11]为什么语言游戏一开始就已涉入一个重复结构？因为符号之所以为符号就在于可重复：“一个‘只此一次’发生的符号不是一个符号”^[11]。因此符号本质上就是一个“本源的重复结构”（la structure originairement répétitive）：它必须可以重复使用。这意味着语言符号始终要求着再现、包含着再现。而且德里达说，这是多重意义上的再现：作为想象或表象（Vorstellung）的再现，它是一般观念性的领地；作为再当前化（Vergegenwärtigung）的再现，它是一般再造重复的可能性；作为代表（Repräsentation）的再现，因为每个能指的事件都是替代者，既是所指的替代者也是能指的观念形式的替代者。^[6][1]

德里达认为，这种再现结构就是符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉人一个不定的再现性（représentativité） 中去，就不可能开始一个“真实的”话语。既然真实（实在）的话语已经以再现为前提，而独白作想象的话语同样也要以再现为前提——正如德里达所说：这是真实话语与想象话语区分之前的一般符号的要求——就此而言，在话语被区分为真实（实在）的与想象（再现）的之前，首先都已是再现的了。在这一点上，真实的交往话语与独白之间确实没有本质的区分，但也仅在这一点上。但从另一个角度看，交往话语与独白之间毕竟还是有本质区分的。^[1]

任何语言符号，要想能作为符号和一般语言而起作用，就不仅必须是可重复的，而且必须在如此这般的重复使用中又始终保持为同一个：“只有当它的一种形式的同一性（identité）被重新辨认出来而且被承认，它才能作为符号和一般语言而起作用。”

因此一方面，符号之所以为符号，就在于它是可重复的而且必须是可重复的；但另一方面，符号又必须是同一的，具有同一性。德里达认为重复、再现以及后来说的踪迹相较于同一性而言，才是本源的、是不可还原的。^[6][1]

关于同一性与重复性：同一性，法语 identité，英语identity，德语Identitat，其词义来源于其动词词根：identifier， identify, identifizieren，其义是：认同，视为相同，使成为同一， 识别，等等。因此，同一性总是两个及以上东西之间的同一性，通过对两个东西进行比较、鉴别、认同，然后才建立起同一性。所以，同一性总是被建构起来的，从来没有一个事先的、现成的同一性摆在那里。就此处所讲的符号而言，更是如此。^[12]

因为一个“东西”之所以成为“符号”，恰恰是通过人们对它的反复使用、重复使用，它才能成为一个显示或指向另一个“东西”的“符号”。因此，一个符号之为同一个符号的这个同一性，恰恰是在重复使用中、并通过重复本身才被建立起来的。在这个意义上，正是重复使得同一性得以可能，而不是相反。所以重复性比同一性更本源。重复就是对一个东西确证、确认、认同。德里达引用了德国的一句谚语：只发生一次的东西就等于没发生。“没发生”是因为它没有被确证、被确认、被认同。只有靠重复性才能确证、确认、认同。确认、认同的行为本身就已经是本源的重复了。这也就是德里达所说的“一个‘只此一次’发生的符号不是一个符号”的意义所在。^[6][1]

这样一来，德里达就赋予了再现、重复以某种本原性的地位。符号、语言从本质上说首先就是一个重复结构、再现结构。这种重复、再现在这里不是事后添加的、可有可无的成分，而是语言之为语言、符号之为符号本源地要求的、内在地包含的构成性因素。就符号而言，在重复之前并没有一个已经现成的自身同一的符号。^[1]

在独白现象上，话语符号的想象性、再现性、重复性得到了最充分的体现，他可以由此找到一个阿基米德点，将这种本源的重复结构推广到一切话语上，一切符号上，从而达到其解构传统形而上学本原观的目的。^[1]

在德里达看来，传统在场形而上学在实在与再现之间、单纯在场与重复之间划出界限，确立二者之间的差异，这一方面确立了符号的地位（符号就是对实在和单纯在场的再现、重复，亦即替补），同时又抹去了符号：因为为了维护单纯在场的特权地位，符号最终被看作是派生性的，并最终被还原到在场上去。这就是说，在场哲学“在派生出符号的过程中抹去符号，在使再造（reproduction）和再现成为对单纯在场的突然变样（modification）的过程中取消它们”。所以，“符号在其本原处，在其意义核心之中，就以派生和抹去的意志为标志。”^[6][1]

在德里达看来，这种符号概念的全部历史和全部意义都是属于在场形而上学的冒险。因此，要想恢复与传统形而上学相对的符号的原本性与非派生性，就必须要消除这种传统形而上学的符号概念。”而要消除这种概念，首先就要对传统在场形而上学的那整个的差异体系进行解构。德里达说：“与真实在场和作为想象的再现中的在场之间的差异一道，在被再现者和一般再现者之间、在所指和能指之间、单纯在场和再造之间、作表象（Vorstellung）的呈现和作为再当前化的再现之间……的整个一个差异体系就这样通过语言被拖入同一解构之中。”与胡塞尔所表达的相反，作对这整个差异体系解构的直接后果，就是：表象（Vorstellung）本身要依附于重复的可能性，最单纯的表象和当前化（Gegenwärtigung）要依附于再当前化的可能性。这样，现在的在场就来源于重复，而不是相反。至此我们看到，德里达对胡塞尔解构的真正目的：就是要颠倒传统形而上学（在这里就是胡塞尔）对本原（单纯在场、呈现、当前化）与替补（再现、重复、再当前化）之关系的理解，他就是要表明：传统以为的“本原”，并不是真正的本原，传统以为的“替补”，反倒占据了本原的位置。^[13][1]

回到德里达的解构思路,符号不仅具有可重复性而且也具有同一性。同一性不可能是经验实在的同一性，无论是物理意义上还是心理意义上的经验实在。因为在其每一次出现中，符号的物理形态都不可能完全一样，人的心理体验也不可能完全一样。因此这种同一性只能是观念的（idéale）同一性。德里达认为，胡塞尔就是把话语结构作为观念性来描述的。他说：“在胡塞尔看来，话语的结构只能作为观念性来描述：能指的（比如词的）可感形式的观念性—能指应该始终是同一个而且只是作为观念性才能成为同一个；所指（即含义）的观念性或被追求的意义的观念性……；最后，在某些情况下，保证语言的观念透明性和完美单义性的对象本身的观念性。”^[6]既然同一性只能是观念的同一性，而且只有作力观念性才能是同一性，所以德里达认，这种观念性只是同一者（le meme）的恒常性（permanence）的名称和它的重复可能性。^[1]

作为观念性，它并不实存于世，但这也并不意味着它来自另一个世界。就是说，所谓的观念同一性，虽然不是世界中的某种现成之物的同一性，但也不是另一个世界中的某个现成的观念之物的同一性，比如一般理解的柏拉图的理念。相反，德里达认为， “它完全取决于重复活动的可能性，它由重复构成。它的‘存在’与重复的能力相适应。绝对的观念性是不定的重复可能性的相关项。”换言之，作为观念性的同一性并不是现成的实体，而是在每一次的重复活动中被当下构成。德里达进而提出了一个大胆的推论，他说：“人们因此可以说，存在被胡塞尔规定为观念性，亦即重复。”^[6]存在即观念性，观念性即重复。所以存在即重复。“存在即重复”，这意味着什么？意味着那作为自身同一的在场、作为实体的本原，传统形而上学所理解的那种现成的本原，再也不可能了。真正的本原、根据就是重复这种活动“本身”，是延异“本身”。或者说，重复、延异是本原之所以可能的机制，没有重复、延异，就没有本原。^[6]在这里，德里达主要面对的是胡塞尔的现象学，胡塞尔虽然也是一个观念论者，但他之所以不同于柏拉图的观念论甚至康德的观念论，就在于他的构成思想：观念，在他那里并非一个现成的对象，等待着人去认识、去揭示，相反，而是由意向行为在每一次的意向活动中当下构成。被构造的观念对象之所以有同一性，并不是因为这个观念对象本身自在先天地保持同一，而是由意向行为在一次次的重复构造中构造起来的。因此，胡塞尔如果直接反对德里达的这个断言，无疑就会重新退回到传统的柏拉图主义。这就是德里达的解构之为解构的要害所在：它并不直接摧毁被解构的对象，而是让被解构的对象自己处于自我冲突、自我消解之中。^[14][6][1]

在德里达看来，证明指号甚至一般符号的外在性、替补性以及无用性，最终建立在“瞬间点”的不可分割的基础之上，“在同一时刻里对自身在场的体验的同一性”的基础之上：“对自身在场的当前（présent）就与眨眼瞬间一样是不可分割的。”^[6]这是一个不可分的瞬间，这是一个没有延异的瞬间。而这样一个不可分的当前的瞬间点，正被胡塞尔视作时间的本原或原点。相应地，对这样一个原点进行把握的原印象（urimpression），或毋宁说构造这样一个现在点的原印象，就被胡塞尔视为内时间意识的本原。^[1]

在真理与意义（含义）的关系中，声音（言说）优于文字， 这是一个基本的教条。在西方两千多年的哲学传统中，此教条几乎从未受到过质疑。但德里达首先思考的就是：声音为何享有这种特权；含义或真理的表述为何首先必须以声音、以说话的形式出现；声音（言说）与表述有必然的联系吗。德里达认为有这种作为中介的联系，即“存在”或“是”。^[6]

胡塞尔始终认为，虽然作出表述的具体行为（比如“我判断2×2=4”这个行为）是受时空限制的，因而是主观偶然的；但表述的含义（比如“2×2=4”这个判断）却是客观普遍的，是永远在场的，具有超出时空限制的无限可重复的同一性。而含义的这种客观普遍性、这种永恒在场性，在表述形式上就只能通过“‘是’动词的现在陈述式”表述出来。因此，表述的基本形式就必然是“‘是’动词的现在陈述式”，或不如说，“第三人称动词‘是’的现在陈述式”（即“S是P”），只要我们将表述看作是对含义的表述、对真理的表述， 或只要我们从认识论的、逻辑的角度理解表述。德里达因此将这种形式称为“表述的逻辑性的纯粹目的论形式”。用胡塞尔自己的话说就是，它是一切表述的“原形式”（Urform）， 其他“特殊的形式和变形”都是“从它之中引申出来”^[6]。因此，德里达说：“‘是’动词的第三人称现在陈述式是表述的不可还原的纯粹核心”，并且“正是在此需要说（parler）”^[6]。德里达认为：“‘是’动词的意义与词（le mot）， 即声音和意义的统一体，保持一种完全特殊的关系。”^[6]在这里，德里达提醒我们要根据亚里士多德与海德格尔的方式，来理解“存在”与“说话”（Logos）之间的这种特殊关系。按照海德格尔的解释，亚里士多德把话语的功能解说为 apophainesthai（“有所展示”）。用海德格尔自己的话说就是： “Logos 作为话语，毋宁说恰恰等于 deeloun：把言谈之时‘话题’所及的东西公开出来”，“是让人看某种东西”！！。那么这种被话语“公开出来”、“让人来看”的东西究竟是“什么”？ 海德格尔说：就是“存在者的存在”。存在不是存在者，“它的意义不指明任何东西：任何物、任何在者、任何存在者层次上的规定。”^[6]它无处不在，但却看不见、摸不着。^[6]

对于“S是P”的陈述判断，只有话语才能把这个“是”（存在）展示出来。德里达说：“人们在词之外的任何地方都碰不到它”^[6]，海德格尔说：“语言是存在之家。”^[6]所以，“存在”或“是”的“不可还原性”，“就是词（Verbum）或说（Iegcin）的不可还原性，思想和声音在逻各斯中的统一性的不可还原性。存在的特权无法经受词的解体。”^[6]

时间是领会存在意义的地平线。存在的意义正是通过“说”，通过“说”中的动词的时态、时间性，才向人表述出来。但是至此为止，我们充其量只是证明了表述的基本形式必定是是动词的第三人称现在时，只是证明了这种势态所蕴含的存在的意义—在场—必须通过说才能被表述出来。

德里达认为声音与观念性具有共谋性，即：说话这种活动具有这样一种现象学的本质：“我在说话的同时我就听到我自己的说。”只有“说”，还不是一个完整的话语结构。说要求着听， 等待着听，呼唤着听。只有“听”才使话语成为真正的、实现出来的话语。而且这听首先是自己的听。所以“自听-自说”（s'entendre-parler）才是话语的完整结构。正是从“自听一自说”这种结构出发，我们才能更深刻地理解声音与在场之间的共谋性。^[6][2]

声音在还没有离开主体，还没有进入世界之前就已经同时被自我听见，或者更严格地说，它根本就不离开主体自我、根本就不进入世界。德里达说：“声音被听见。各种语音符号……被主体听见，这个主体在它们当前的绝对接近中使它们发出声来。主体并不要越出自我之外就直接地被表述的活动所影响。我的言语（paroles）是‘活的’，因为它们看来没有离开我：它们没有在我之外、在我的气息之外落入可见的远离之中，它们不间断地归属于我，并且无条件地归我所支配。”因此，声音这种能指就具有一种绝对的内在性。在这一点上，它与其他非发声的能指（比如文字等可见的或空间的能指）有着根本的区别。^[6][2]

声音能指与主体的绝对接近，也就是所指（被表述的含义） 与主体的绝对接近或直接在场。因为在主体说话时，这个能指已经“被我的气息（soufle）和含义意向激活”了。^[6]我在说的同时就已经赋予声音以含义，正因为如此，声音才不止是声音， 而是表述，即具有含义。德里达又把这含义叫做“语言的灵魂”或“生命性”（Lebendigkeit）。由于声音能指是一种现象学的声音，它本身也是以观念性的方式存在，它的“身体”总是被抹去了的，并不落入世界之中，而是与自身绝对接近，因此，它所表述的含义（语言的灵魂和生命性），也就并不会被抛到世界上和空间可见性中，并不会“冒死亡的危险”。^[6]

因此它并不与它自身、与它的自身在场相分离。它在声音中直接在场。它与声音同在。言说就是对声音的激活， 就是赋予声音以含义。声音是意识的直接现实。作为话语的声音永远是活的，也只能是活的，因为赋予含义的行为与它同在，含义与它同在。而且这声音总是在我说的同时被我听到，因此，含义也总是直接对我在场。这与文字不同。赋予文字以含义的行为已不在了，但文字本身还在。在文字中，含义总是随时冒死亡的危险，尽管文字同时也保存、传递含义。^[6]

所以，含义在声音中的直接在场，声音与观念性的同谋性，归根到底就在于言语（parole）的这样一种本质：说话着的主体在说的当时就听见自身。德里达把言语的这样一种“自听-自说”过程视作“言语的本质或正常状态”。“说”必然要求着“听”。“听”是“说”的目的。这里有一种“目的论的必然性”。这种目的论的必然性一旦被打断，言语就会消失，或者必须有某种替代性的东西补充上来。“说”作为“言语”只有在被听见、而且首先是说话者自己听见时才是完整的说，才实现它自身。“听”不仅是“说”的目的，甚至还是“说”之所以可能的前提条件。这就是德里达所说的“缄默与语聋结伴而至”。^[6][2]

德里达认为，这“听”同时也就是“理解”。他说：“以下这一点被包含在说话者所听见-理解的言语结构本身之中：即在感知到音素的感性形式的同时就了解其固有的表述意向。”只有“听见”并同时“理解”，表述的含义或意义才能在场。由于“说”的同时就“听见一理解”这种“说”，所以这种“自听-自说”的过程就是一种“自我影响”（auto-affection），而且是一种“绝对独特类型的自我影响”：一方面，在这个过程中显现的所指应该是一些观念性，它们能够作为同一之物被观念地重复和传递；另一方面，主体在“自听-自说”过程中被能指“影响”，而这能指恰恰是主体不经任何外在的迂回、不经世界或一般非固有之物的曲折就能生产出来的。与之形成对照的是，其他任何方式的自我影响，或者要通过非主体固有之物，或者只能放弃普遍性。比如看和触， “在这两种情况中，我的身体表面作为对外在性的关系，就应该从置身于世界之中开始”。而“自听-自说”作为纯粹的自我影响，却似乎连固有身体的内部表面也还原了，也免除了内在空间（这里要再一次提醒注意的是：当我们跟随德里达一道这样说的时候，一定要注意他的用词：他说的是“似乎”： semble。这为他下文对这种观点的解构埋下了伏笔）。因此自听-自说就是这样一种自我接近：它是对一般空间的绝对还原。在这种接近中，自听-自说就被体验为“绝对纯粹的自我影响”。而正是这种纯粹性使得它适于普遍性：因为“它是在作次纯粹自我影响的世界中产生，它就是一种绝对可自由使用、不受约束的能指实体”，它“在世界上扩散时就遇不到任何障碍”。^[6][2]

德里达说：“从结构上和原则上看，正是这种普遍性使意识只要离开声音就变得不可能。声音是在普遍性形式下靠近自我的作为意识的存在。声音是意识。”^[6]然而，至此为止我们都还是从说话者这个角度讨论“自听-自说”这种“自我影响”的本质。德里达认为，“在对话中，能指的传播似乎没有碰到任何障碍，因为它使纯粹自我影响的两种现象学的本原（origines）发生关系。”^[6]当他在这样说的时候，他特地对“似乎”一词进行了强调。所谓“纯粹自我影响的两种现象学的本原”，就是说：在对话中，无论是说者还是听者，在他们那里都发生了同样的“纯粹自我影响”。在对话中，听到我说话的别人，直接重复“自听一自说”这个形式，从而再生产了纯粹的自我影响。^[6]无论是在说者身上，还是在对话中的听者身上，言语都具有“自听-自说”这种“纯粹的自我影响”。而无论在哪一种情况下，声音能指在观念的意义上，在言语目的论的本质中，都是与所指绝对接近，因而会变得完全透明。但“当我看见自己在写或用手势表述意义而不是听见自己说话的时候， 这种接近就被打断了”^[6]。正是在这种条件下，德里达说，胡塞尔才能把表述的中项（能指）看作为非生产的和反映着的；也正是在这个条件下，胡塞尔能还原这个中项， 同时肯定说存在着一个先表述的意义层；最终，在这种条件下，胡塞尔才有权利为重新把握意义的本源性而还原语言的整体，不论这语言是指示性的，还是表述性的——因为能指在对所指的绝对接近中总是自我抹消。^[6]

至此，德里达得出，在整个西方传统哲学中，从柏拉图一直到索绪尔、胡塞尔，甚至海德格尔，声音（言语）之所以具有特权，之所以形成所谓“语音中心论”，都出于同一个原因：声音（言语）总是绝对的自身接近，自身在场，总是处于绝对的内在性中，因此也只有它（相对于文字）才与本原（在这里即先表达的意义层）绝对接近，或者说，本原（先表达的意义层）只有通过它才能直接并充分在场。所以语音中心论最终仍奠基于传统本原形而上学之上：语音之所以有特权最终是由于它是表达本原的透明的中项。但也正因此，语音最终不可避免地要被还原掉，于是声音最终成了“保持沉默的声音”，语音中心论最终成了语音抹消论。^[6][2]

《书写与差异》（l'écriture et la différence）一书最初在1967年由瑟伊（Seuil）出版社出版， 收录了作者在1963-1967年间发表于《批评》《弓》《太凯尔》等知识分子刊物上刊发的十一篇论文，其对话对象广及福柯、列维纳斯、海德格尔、列维-斯特劳斯、阿尔托、巴塔耶和布朗肖等一众思想家，展现了德里达如何在对这些哲学和文学作品的解构式分析中阐明“延异”的意涵，如德里达所说，在揭露“人之死”的六十年代，他的期待乃是如何在解构哲学的同时捍卫其存在的价值。该书最初由德里达的助手、日内瓦大学教授张宁翻译为中文，于2001同中文读者见面， 20余年后，这部经典在中国人民大学出版社修订出版。译者张宁在书中表示：“在这个新修订版中，下述几方面得到了改进。其一，进一步补充了一些材料，特别是德里达处理的一些中国读者不了解的作者及其作品，包括这篇再版序中的内容。其二，补充了“特殊用语/术语中西文对照表”中的古希腊语原文。其三，重新拟定了一些词汇的翻译，以求更接近德里达传达的思想，比如逆投资(contre investissement/Gegenbesetzung)、去中心(décentrement)、闪避(dérobement)，以求统一已有的翻译概念，如诺耶玛(noème)、诺耶思 (noès)、拼装(bricolage)等。”^[6][2]

“书写”“差异”两个谱系建立的德里达思想的15个关键词中的13个，即解构主义、延异、印迹、疑难、事件、礼物、赌注、原书写、在场形而上学、毒药/解药、幽灵、擦除、场域都已在《书写与差异》的文本中成形，其中的11个（延异、印迹、疑难、事件、赌注、原书写、在场形而上学、毒药/解药、幽灵、擦除、场域）已成为其解构策略的基本词汇与批评工具。最后，这两个谱系所列出的影响了德里达的21位主要思想家中，有14位在该书中占有重要地位。如果柏拉图、黑格尔、尼采、卢梭、索绪尔、海德格尔、乔伊斯是作为重要传统的神交对象进入这些对话的话，那么，弗洛伊德、胡塞尔、巴塔耶、勒维纳斯、布朗肖、雅毕斯、福柯等七位则是作为他的主要研究对象及对话对手参与其中。这本书收集的十篇文本的绝大多数是与当时有影响力的活着的重要思想者的直接思想交锋，更重要的是这种思想交锋的领域因为直接地、系统地质疑了本体论与在场形而上学的基础，与当时最有影响力的现象学、语言学、符号学、伦理学、心理分析，特别是深受结构主义影响的文学批评、美学、人类学等领域展开了对话，其中与福柯、勒维纳斯与列维斯特劳斯的对话可以说是思想史中的事件，影响深远。所以，张宁认为《书写与差异》是德里达解构思想的奠基性作品及其解构思想的基础工具箱的看法并不为过。^[2]

《声音与现象》可以看作一本德里达对胡塞尔现象学的读后感，他对胡塞尔现象学进行了解构和批判。本书内容包括：符号和诸种符号；指号和还原；作为自白的“意谓”；“意谓”和再现；符号与瞬间；保持沉默的声音；根源的补充共七章。^[2]

第一章梳理了德里达思想的哲学史渊源，对起源于数学客观性的“基础危机”的现象学运动做了简明的总结。作者重点呈现了胡塞尔哲学对德里达的重要启示，并提出当时法语哲学世界中结构主义与存在主义两线并存的历史脉络。^[2]

第二章对《声音与现象》的细读是本书的核心，逐章引导读者阅读，指出德里达对胡塞尔哲学的核心概念所作的批判，揭示了德里达的论点和论证策略，在关键论点处做了充分停留。^[6]

第三章提供了德里达后期思想中有关伦理和政治的若干概念，以此展示《声音与现象》如何驱动德里达日后的思考。本书还包括德里达思想的术语表和进阶阅读的建议，辅助读者进行深度研究。^[2]

解构主义不是传统意义上的哲学理论，而要一种新的阅读方式，一种制造“痕迹”的游戏方式。整部《论文字学》都体现了这种精神。作为德里达的重要著作之一，《论文字学》初版于 1967年，已被译成多种文字。本书与德里达的其他著作，如《书写与差异》、《言语与现象》、《哲学的边缘》、《撒播》、《 绘画真实》、《丧钟》、《明信片 一从苏格拉底到弗洛伊德等》等等，体现了解构主义的基本精神—反对逻各斯中心主义和育语中心主义，否定终极意义，消解二元对立，清除概念淤积，拒斥形而上学，为新的写作力式和阅读方式开辟广泛的可能性。^[6]

德里达认为，逻各斯中心主义和言语中心主义貌似正确，但歪曲了思、说、写的关系，特别是歪曲了说与写的关系。“说”决不是“思”的简单再现，说与思从一开始就存在差别，说的东西与思的东西不能等量齐观，说充其量只能与思的东西相近，因为说出的东西比思的东西要么多些要么少些。因此，以作者为中心的阅读方式和理解方式应当受到质疑。^[2]

在本书的观点看来，德里达认为写甚至比说更具本原性。写往往更能反映语言的差别性，说却常常掩盏乃至取消这种差别性，在同一语言系统中，这一点尤为明显。比如，不少同音异形的词，仅听读音是无法辨别的，只有通过辨形才能将这两个音同形不同的字区别开来。为了说明这一点，德里达还生造了différance一词。^[6]

在法语中，différance 与 difference 读音相同，仅听读音无法区别它们，根据字形却可以做到这一点。因此，写最能体现语言是一个差别系统的事实。德里达通过对莱维.斯特劳斯的《悲惨的热带》和卢梭的《语言起源论》的解读进一步印证了这一点。^[2]

德里达的思想，或者说解构主义理论可以说是当今时代人文学科最重要的基础理论之一。就多年来SSCI 的引用率中，德里达一直位居榜首，领先于同代学术大家。德里达的解构思想构成了当今理论与批评的根本的基石之一，改变了人们看待世界和事物的立场、角度和方法。在解构主义之后，形而上学再难坚持原来被视为颠扑不破的真理。中心和边缘、差异与同一性、能指与所指、声音与写作、终极性和目的论、主体与他者、法律与正义、多元主义、性别政治、马克思主义等等问题得益于德里达的工作而被彻底清理和重新定义。在被称之为后现代时代到来的历史场合，德里达提供了一整套完备的思想和阐释策略，“使哲学得以从容面对这个时代而没有‘失语’的惊惶失措”^[15]；德里达从80年代以来，一直给予新的思想去穿越后现代时代。德里达所涉及到的问题，建立在在阅读前人经典或同代哲人的基础上，在对他们的解构中去阐发他独特的思路。他读解了自柏拉图到康德、黑格尔、卢梭和马克思，从胡塞尔到索绪尔、弗洛伊德，从尼采到海德格尔、福科、巴塔耶、萨特和列维纳斯， 从卡夫卡到本雅明、乔依斯、布朗肖、纪德和阿尔托⋯⋯德里达的解构式阅读涵盖了西方思想史上几乎所有的大师名家，他的阅读本身就是一部浩瀚的哲学史和思想史。他抓住那些最有原创性的思想，那些最有再创造可能的要素加以发挥，从而在西方形而上学的庞大背景上建构了一个巨大的解构谱系。德里达强化了这些思想品质，把它们建构在他的思想图谱中，使它们汇集到解构的名下，成为一个崭新的思想体系，构成了20世纪下半叶最庞大丰富、启示录式的百科全书。^[6]

德里达对现代主义以来的文学史情有独钟，且见解非凡，他的阅读本身就是最独特的文学批评。他的思想在文学理论和批评方面的作用甚至大于他在哲学领域里的影响，这除了表明主流正统哲学对解构的畏惧之外，同时更重要的是说明了解构确实天然地就是一种哲学/文学性思维。这是从德国的浪漫派到尼采，再到海德格尔直到法兰克福学派一直在追求的审美境界——前者把它当做替代哲学的更高境界，后者则当做人类历史救赎的最后希望。只有在德里达这里，这种统一才以更加本真自在的学理形式在人文科学话语体系中从容展开，并且给出面对当代现实难题的种种许诺。^[6]

德里达的解构不仅仅是一种观念方法，更重要的是一种新型的知识，新知识/思想的生成形式，是后现代最具有未来面向的知识生产形式。在解构主义之后，人们看待问题和谈论问题的方式都发生了深刻甚至根本的变化，特别对于文学理论和批评来说，解构使原本作为预设的前提和要遵循的规则方法都不再具有永远在场的真理性。在解构主义的视野中，本质主义、基础主义、逻各斯中心主义、终极性、同一性、二元对立、等级秩序、身份政治等等命题，都成为重新质询的对象， 成为学术讨论中非常明确地被要求重新界定的范畴。离开解构主义的参照系，后现代哲学几乎不能彻底讨论任何问题。按照陈晓明的观点，“解构主义像一束光照彻了原本幽暗和被遮蔽的那些区域，显示出全部的地貌特征，让我们清楚地看到了那些原本平整规则的大地，原来布满了陷阱，道路如此崎岖，需要更大的勇气和更多的智力才能向前行进。”就此而言，解构主义说出了真相，让哲学与人更加明白了自身思想的处境。^[2]

西蒙·格伦迪宁评价德里达，“他的文本所引发的不只是愤怒的反应，而是炽烈的、侵犯性的反应。有时，那热度实在太强，完全遮盖了光。”“德里达著作中一个最显而易见的断层存在于“哲学”这个名称周围。和德国思想家马丁·海德格尔(德里达最常引用的作者也许就是他)一样，德里达并不认为自己的著作正将传统哲学引向终点。毋宁说，他的著作向我们提出了“在哲学之后”思考的任务，这项任务似乎永远无法终结，它要让哲学传统(该传统通常都将自己描述为朝着某个终点前进)向其‘边界之外’敞开。”^[8]

茱迪丝·巴特勒认为：“毫无异议，雅克·德里达是二十世纪最伟大的哲学家之一；他的国际声誉远远超过来他那一辈法国知识分子中的任何一个。而且，他的著作根本地改变了我们思考语言，哲学，美学，绘画，文学，交流，伦理与政治的方式。”^[14]

尼古拉斯·罗伊尔认为：“在其他领域，尤其是文学和哲学，德里达长久以来的“在场”是明显不过的。对于许多人来说，德里达的作品改变了我们处理“被称为*文学”的奇怪建制”以及公认为正常的“哲学”建制。但即使德里达显然无处不在，他在很多层面依然是一个幽灵般的存在。有时候他的作品不留痕迹地留下痕迹。”^[2]

弗兰克·伦特里奇亚在其专著《新批评之后》提到，“大约在70年代的某个时候，我们从我们的现象学教条式沉眠状态中觉醒时，不禁发现，一种崭新的存在已绝对地控制了我们的先锋派批评的想象力：雅克·德里达。我们似乎十分惊异地获悉，尽管有不少不严谨的与之相反的特征，但他带进来的却不是结构主义，而是所谓被称作‘后结构主义’的东西。”^[6]

法国总统希拉克发表声明高度评价了德里达毕生对法国思想文化和人类文明作出的贡献：“正是有了他，法国才给了整个世界一位最伟大的哲学家和对当代知识生活产生了重要影响的人物。”^[6]

1.正如你们所知，传统哲学是排斥传记的，它认为传记是哲学之外的东西。诸位还记得海德格尔关于亚里士多德所说的话吧：“亚里士多德的一生是怎样的？”嘿，答案就在一句话里：“他出生，思想，死亡。”其余的一切纯属轶事。——1996年10月在纽约大学的一次研讨会上的发言^[3]

2.我们不再认为一名“哲学家”的传记只是经验性事件的汇集，只在一种体系之外留下一个签名和一个标记，而只有这体系才供人们进行真正哲学的解读， 才被认为是哲学意义上的合理存在。——1976年在一次关于尼采的讲演中的发言^[3]

3.在某个公众人物—当人们根据某些含糊的标准而称之为公众人物时—的生命轨迹的一个特定时刻，其所有的私人档案，如果这一说法本身不算自相矛盾的话，只要不被立即烧毁，都注定要变成公共档案（即便被烧毁，它也会变成公共档案，除非它没有在身后留下一抹炽热的仍在述说的灰烬，供诠释者或公众分析出某些可供存档的症状）。——1995年2月1日研讨课记录^[3]

4.最美妙的幻想，就是所有这些纸张、书籍、文章或软盘早已超越我的生命而存在。它们早已是见证。我不断地想到这些，想着谁会在我死后前来，看看譬如这本我在1953年读过的书并发出疑问：“他为什么在这儿做个记号，又在那儿画个箭头？”这每一张纸片、每一处踪迹的余存的质构萦绕着我。——Entre le corps écrivant et l'écriture（《身体写作与写作之间》）^[3]

近30年来，随着德里达的影响日渐扩大，关于他的研究也成为一门显学。自20世纪80年代以来，不算各种以解构为主题的讨论会，单以他本人为主题的国际学术会议至少就举行了三次。各种研究著作和论文更是数不胜数。^[6]

2002年，劳特利奇出版社出版了一套三卷本的《雅克·德里达：主要哲学家批判评价》。”这套书收录了编者所认为的近30年来德里达研究的重要学术成果。文集共分为四部分：第一部分是国外主要的哲学家和思想家对德里达著作的注释和批判；第二部分主要是欧洲学者发表的研究德里达的文章；第三部分则主要汇集了英、美学者的有关研究成果；第四部分是关于德里达思想中最容易被人所忽视但同时也最容易引发争议的两个方面：政治学与文学。该书提供了国外近几十年来德里达研究的概貌。^[6]

国外的德里达研究按照内容或主题可以分成这样几类：第一，对德里达（或解构）与其他思想家（或别的思想流派）之间的关系所作的比较研究。比如对德里达与胡塞尔、海德格尔、黑格尔、卢梭、索绪尔、勒维纳斯、尼采等人之间关系的研究。第二，对德里达如何解构一般哲学或形而上学的研究，比如德里达如何解构在场形而上学、逻各斯中心主义和语音中心论，等等。第三、对德里达后期将解构运用于伦理、政治、法律、宗教等实践领域而形成的解构主义的伦理学、政治学、法学及神学的研究。^[6]

按研究者对德里达及其文本与思想的态度，比如德里达究竟是不是一个哲学家，他的文本究竟是严肃的哲学探讨，还是某种意义上的游戏之作或后现代文本，又可以分为几种不同、甚至相互冲突的看法和研究模式。第一种看法认为他的作品只是貌似哲学而实际上完全是游戏甚至恶作剧，因此根本不值得认真对待和研究，当然也谈不上研究模式。这种看法在1992年的“德里达荣誉学位事件”中达到顶峰。1992年当英国剑桥大学决定要授予德里达以荣誉博士学位时，曾有近二十余位的哲学家或教授联名写信给英国的《时报》以示抗议。在他们的信中赫然写着：“德里达先生把自己描绘成一个哲学家，而他的写作也的确带有这个学科的某些写作标记。然而其作品的影响，在一个令人惊讶的程度上，几乎完全在哲学之外的领域里……德里达先生的学术生涯始于60年代那些轻率任性的岁月，而他的写作继续显露那段时期的血统特征。……德里达先生的学术生涯在我们看来就是把类似于达达主义者（Dadaist）或具体派诗人（Conerete poets）的恶作剧和鬼把戏翻译到学术领域中来。……德里达先生……的写作作品，以我们看超越了学术成就的正常形式，超越了识别的界限。最重要的是……他的作品采用了一种拒绝理解的写作风格。……德里达先生任何表述清楚的断言，要么是虚假的，要么是微不足道的。”这是对德里达及其文本的第一种看法。与之相对的是另外一种针锋相对的看法，持这种看法的人无论是赞扬还是质疑德里达的观点，但都把他的文本（尤其是早期也就是“60年代那些轻率任性的岁月”的作品）看作是严肃的哲学著作。这一类的代表人物有：Newton Carver,Joshua Kates, Christopher Norris, J. Claude Evans, David Wood，以及伽达默尔（Gadamer）等人。方向红先生在他的博士论文《生成与解构：德里达早期现象学批判疏论》中对此类代表人物的观点有详细介绍。除去这两种针锋相对的看法外， 还有一类折中的看法。它把德里达的文本分为前后期以区别对待，将前期看作传统意义上的哲学著作，后期则看作是某种类似于文学的作品。比如理查德·罗蒂就持此种观点，他说： “一如海德格尔，德里达的作品也可以区分为前后期，前期是教授学者型的，后期的作品变得奇谲怪异，比较个人，也比较有原创性。”他认为，应当把德里达后期的作品看作是与普鲁斯特（Proust）及叶芝（W. B. Yeats）的作品一样。不过他不是谴责德里达后期作品的没有意义，相反，在他看来，德里达后期的作品更有原创性：“可能意义深远”，“非常重要”，当然这种意义只对于那“一小撮”经常阅读哲学而且觉得柏拉图或海德格尔了不起的读者才显现。^[6]

德里达与中国的缘分始于他早期的哲学工作，在1967年三部使他一举成名的哲学著作《书写与差异》（张宁译，2001年，北京：三联）、《声音与现象》（杜小真译，1999年，北京：商务）、《论文字学》（汪堂家译，1999年，上海：译文）中，《论文字学》就以相当的篇幅讨论汉字文化对解构西方逻格斯中心主义的可能性。但在巴黎高师读过中国历史的德里达与中国的关系，长期以来都是借助美国为中介的，而中国学界对他的了解也多是通过英文，已译成中文的7个译本中，除《书写与差异》、《声音与现象》译自法文外，其它皆译自英文。他说“这是个悖论，因为从一开始，我对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。在近四十年的这种逐渐国际化过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了，尽管我无法弥补。”^[16]

1999年，北京大学率先启动，复旦大学、上海社会科学院、南京大学、香港中文大学随即加入向德里达提出访华邀请，由法国外交部赞助这项计划。将访华行程定在二零零一年秋的前三个星期：出访地点依次是北京、南京、上海、香港。分别对应于一千年历史的中国、一百年历史的中国、现代的中国与后殖民的香港。北京大学、南京大学与复旦大学分别在这次访问中授予雅克·德里达名誉教授荣誉，上海社会科学院授予他名誉研究员称号，复旦大学中文系与哲学系分别邀请他担任学术顾问。^[16]

按照原本的计划，德里达此次访华分别在北京大学、上海复旦大学和香港中文大学进行三场公开讲演、三场讲座兼座谈，加上南京大学的一场共四场讲座兼座谈，但后来又增加了与《读书》、中国社会科学院、上海社会科学院的三场讲座座谈，总共是三场公开讲演七场座谈。演讲题目都是德里达近年来的哲学工作重心：“宽恕：不可宽恕与不受时限”、“教授志业的未来或无条件大学”、“全球化与死刑”，而七场讲座座谈有三场主要围绕讲演内容展开，而另四场的题目分别是：人文学科的未来（读书）、二十一世纪的社会科学与《马克思的幽灵》（中国社会科学院）、解构与资本主义全球化（南京大学）、解构与本体论（上海社会科学院）。而讲座座谈的题目多数由邀请单位提议。^[16]

北大讲演：首场讲演于九月四日上午在北京大学理科楼的会议厅举行，之前在校长办公楼举行了北京大学授予德里达名誉教授的授证仪式。演讲的题目是："宽恕：不可宽恕与不受时限"（Pardonner: l/'impardonnable et l/'imprescriptible）， 由北京大学哲学系教授杜小真担任翻译。该文集中要阐明的是，为什么不可宽恕者是宽恕存在的前提条件以及不受时限这一法律概念与宽恕的相干性何在。这是德里达近年来对西方宽恕思想遗产及其当今实践中的矛盾性所作的解构工作的一部分。^[16]

北大座谈：四日下午在北大哲学系的会议室进行了首场学者座谈，与会学者中有北京大学的杜小真、赵敦华、张祥龙、陈嘉映、尚新建、孙永平、王岳川等。^[16]

《读书》座谈：原定九月五日下午三联书店借德里达访京之际举办一个《书写与差异》中文版的首发式，后改为以《读书》座谈为主。由主编汪晖主持。参加的学者有陈平原、杜小真、郑家栋、刘北成、韩水法、李陀、孟悦、陈晓明等。讨论的主题是"大学与人文学科的未来"，涉及大学模式及其人文学基础、其生态的现代转换，人文学的危机与大学的未来可能性。^[16]

　中国社会科学院讲座座谈：九月七日的讲座座谈在中国社会科学院的学术报告厅举行，题目为“二十一世纪的社会科学与《马克思的幽灵》”。^[16]

南京大学讲座座谈：九月八日德里达抵达南京进行为期两日的学术访问。南京大学非常重视，将雅克·德里达的访问作为南京大学百年校庆文科学术大师系列活动的序幕来进行。九月十日上午在南大知行楼报告厅举行了隆重的授予德里达南京大学名誉教授的仪式，校长蒋树声教授、副校长洪银兴教授都参加了授证仪式，年青有为的校长助理哲学教授张异宾主持了整个仪式。南大外语学院院长法国文学教授许钧担任了该次讲座座谈的翻译工作。^[16]

复旦大学演讲：九月十二日在复旦大学的讲演正值9·11恐怖事件的翌日。德里达守候在电视机前直到凌晨三、四点，来参加讲演的许多人都度过了一个不眠之夜。在演讲之前，德里达首先以十分沉重的心情说"在我们共同度过的这个非常严重的时刻，我希望这个将我们召集起来的仪式与昨夜使我们彻夜不眠的那个令人焦灼的悲剧及那些可怖信号不是无关的，也不是无足轻重的……我相信您们也和我一样，从中看到了一种要求保持警醒的呼吁，面对一个我们尚无法预料其后果的、但却仿佛是世界的一个新阶段之始的事件，我们得继续思考发生在世界化进程中的一切。"讲演之前，由中文系主任陈思和主持了复旦大学授予德里达名誉教授的授证仪式，校长王洪生教授致了辞。之后的报告主题是"Profession的未来或无条件大学"。文本借助"Profession"一词所包含的三个含义：即信仰表述、志业与职业之间的差异与关系来展开他对无条件大学的论说。在开篇部分，德里达着重阐述了欧洲传统中这三个含义的关联与区别及人文学科与现代大学理念的同一根源。^[16]

上海社会科学院讲座座谈：九月十四日下午，在上海社会科学院的讨论是由老院长张仲礼教授主持的。座谈的主题是"本体论与解构"。临时应大家要求，改为用英文进行。德里达不失时机地说用一个不属于我们双方任何一方的语言来进行这场讨论本身是值得分析的。^[16]

香港中文大学演讲：九月十七日下午四时，德里达应邀在香港中文大学崇基学院会堂，作为杰出学人讲座的第一讲，做了"全球化与死刑"（Globalization and Capital Punishment）的公开讲演。讲演吸引了香港各大院校的师生，包括在港任教或作访问研究的各国专家学者，相当国际化。中文大学副校长即著名的社会学家金耀基教授，中国文化研究所陈方正教授，法国驻港总领事，法国现代中国研究中心主任高敬文博士都出席了讲演会。会议由中文大学哲学系一位美国学者以广东话及英文双语主持，崇基学院院长李沛良教授致辞之后，由哲学系主任关子尹教授对德里达的学术成就做了简要而精彩的介绍。^[16]

九月十九日德里达坚持出席了张宁在中文大学哲学系以"德里达的宽恕思想"为题的报告会并和与会师生进行了交谈讨论。当晚返回巴黎。^[16]