谢良佐

谢良佐（1050-1103年），字显道，晚号逍遥子，学者称为上蔡先生，寿春上蔡（今河南上蔡，一说为新蔡县）人，祖籍陈留郡阳夏（今河南太康）。宋朝哲学家、理学家、教育家，与游酢、吕大临、杨时同在程门，号称“程门四先生”。^[1][2][3]

谢良佐出身于“陈郡谢氏^[注1]”，早年学习科举文章，熟读六经，博学多才。程颢hào知扶沟县时，谢良佐往从问学。谢良佐见程颢时自负学向广博，与程颢谈话时引证史书，不遗一字，程颢说：“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”谢良佐听了“汗流浃背，面发赤”。元丰八年（1085年）其进士及第，历任秦州教授、应城知县等职。建中靖国元年（公元1101年），受到宋徽宗的召见，因诏对时忤逆圣意，被贬去监管西京^[注2]竹木场。后又因言获罪，被贬为平民。^[1][2]此后闲居在家，教徒授业，创立上蔡学派。^[5]崇宁元年（1102年），谢良佐被蔡京构陷列入“元祐yòu党籍”。^[6]崇宁二年（1103年），谢良佐病逝，谥号为“文肃”。^[4]清道光二十九年（1849年），从祀孔庙。^[4]

谢良佐继承二程思想，而又有所发展，提出“以觉言仁”“以生意论仁”“性体心用”等重要观点。谢良佐为学驳杂不醇，思想较接近程颢。天理论上，其认为人的本心即是天之理，同时强调“穷理”“居敬”为入“圣德”之门，对南宋陆九渊的“心即理”学说产生深远影响。主要著作有《上蔡先生语录》《论语解》《上蔡先生文集》三种，后来为朱熹所订定。二程的弟子很多，其中最有影响的是谢良佐与杨时，明末黄宗羲说：“程门高弟，予窃以上蔡为第一。”清代的史学家全祖望也说：“洛学之魁，皆推上蔡。”^[1][7]

谢良佐，字显道，寿春上蔡人，因号上蔡，晚号逍遥子，被学者称为“上蔡先生”^[1]。他出身于“陈郡谢氏”，为谢缵^[注3]二十四世孙。^[2][3][8]少时天资鲁钝，但诚实真挚，刻苦认真，早年学习科举文章，熟读六经，博学多才。^[9][10][11]

元丰元年（公元1078年），程颢担任扶沟县令期间，谢良佐前来求学。^[7][12]他初次造访程颢时，程颢以家中有客人为理由拒接，他推辞说：“为求师而来，愿执弟子礼。”于是他住在程家客馆大门旁边，房屋破旧大风横穿，当时天降风雪，夜晚没有蜡烛、白天没有木炭使用，饭菜也不能加热，对他的处境程颢不闻不问，但谢良佐泰然自若。一个月后他彻底醒悟，然后程颢才与他面谈。^[13]他求见程颢时，自负学问广博，与程颢交谈时经常引证史书，不遗一字。程颢说：“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”谢良佐听了“汗流浃背，面发赤”。程颢说：“只此便是恻隐之心。”程额并不完全否认研读经史，他的目的是指出，如果诵读典籍与自己的精神发展与品格修养毫无关系，那不过是口耳之学，那就是“玩物丧志”。^[13][2][7]在扶沟时程颢有一次对谢良佐说：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盖若行之!”谢良佐向之求教，程颢告诉他静坐的方法。^[13][7]程颢死后，谢良佐归入程颐门下。两人相别一年后再次相见，程颐询问其学问是否精进，谢良佐说：“但去得一‘矜’字耳。”程颐听后非常高兴，并对门人朱光庭说：“是子力学，切问而近思者也。”^[2]

元丰八年（公元1085年），谢良佐参加科举考试，并进士及第。后做过几任州县官吏，曾任秦州教授、应城知县等职。^[1][2][7]

建中靖国元年（公元1101年），谢良佐入京为官，受到宋徽宗赵佶的召见回答对策，并有意重用他，但他的言论不符合皇帝心意，被贬到西京负责监管竹木场的工作。不久后，他认为宋徽宗的年号“建中”与唐德宗的年号相同，这是不详的表现，认为可能会出现皇帝流亡的情况，因此得罪宋徽宗赵佶jí，被关进监狱，后废为平民。^[2][1][7]此后谢良佐闲居在家，以教徒授业为生，创立上蔡学派。^[5]崇宁元年（1102年），蔡京出任尚书右仆射兼中书侍郎后，构陷司马光、文彦博等群臣为“元祐党籍”，谢良佐与其师程颐位列其中。^[6][14]

崇宁二年（1103年），谢良佐病逝，死后谥号为“文肃”。清道光二十九年（1849年），谢良佐进入孔庙从祀贤儒行列。中华民国八年（1919年），谢良佐被列入孔庙东庑（wǔ）从祀贤儒地五十四位。^[4]

谢良佐继承“二程”的天理论思想，又有所发展。^[1]首先，他认为天就是理，这种天理是客观存在的，万物都包含同于天的“理”，整个世间万物所具有的“理”都是自然的，不是凭空杜撰的，理的存在是由天所决定的。^{[15][16][17][1]}并在天理本体的概念上，强调其运行作用的目的性与普遍有效性，从而提出“理是自然底道理”的观点。^[15][16]

其次，天理为社会人伦道德的准则。谢良佐继承和发展二程人伦即天理的思想，认为天理是宇宙生生不息的存在变化的原因，也是人类社会存在的基本准则。同时他认为天理不仅存在于社会宗法等级中，也是人类社会的道德规范。他认为天理主要是指人伦的道德法则，不仅仅是事物的客观规律。^[16]此外，他还提出“仁”是天理的观点，即天理是道德的，而“仁”为儒家思想的核心，将天理与人类社会相结合，他所彰显的天理，就是道德的，就是仁。^[15][16]他认为天理是一种不可移易的自然定势，是儒家最高范畴“仁”的代名词，不是某种力量能够左右的，更不会随人的意志而改变。同时他将天道自然之理当做天理，他是客观存在的，而要达到圣人的境界，就必须从遵循天理开始，尽人理才能循天道。^[18]

再次，谢良佐继承二程天理与人欲是对立的，他认为天理与人欲是相对立的，一方消减，另一方就会增长，二者处于一种此消彼长的态势。^[16][15]这不同于二程提出的天理与人欲是根本对立的，是难以统一的观点。同时，他还认为“任私用意，杜撰做事”是人欲的表现，他对天理人欲的理解，要远比二程更加严格，甚至他还主张断绝色欲。^[16]

谢良佐的仁学思想师从程颢的《识仁篇》，又有所创新。^[19]其仁论可以概括为以“活”训仁，或仁是本心之活，它又包括两个方面，即“觉”与“生”。而“觉”是指能觉认义理，或者随事生发义理之心，它偏重于言本心的具体内涵；“生”是指本心之无息的道德创生，其偏重于说明本心的形而上性或必然性。^[20]他将仁等同于至高无上的天理，通过将仁说成非杜撰的天理，把“天理当然”的普遍性扩展到以“仁”为代表的儒家伦理秩序的层面。^[19]最终他将“仁”归于本心，认为“仁”是本心之德，只要本心不失，能“从此广大心中流出”便是“仁”的境界。^[20]

谢良佐不仅强调仁是天理，它是自然底道理，还提出“生是仁，仁是生”的以“生意论仁”的思想^[19]，这是“仁”思想的一大创新^[18]。即生就是仁，他以桃核杏仁为例，认为它们之所以被称为“桃仁、杏仁”，便是因为它们能够生出桃树与杏树，这才有了生意。^[19]他在程颢“生之谓仁”的思想上强调“仁为生生之理”的观点，强化仁的生意属性，他在眼中“仁”是有生命的，只有有生命才可以衍生出更多的新事物，有生意是世界的本质体现，万物的生意属性，实际上都是“仁”的一种表达，也是其本质要求。^[18]

他还提出“以觉言仁”的思想，这是其在理学中最有影响的思想，他认为“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒”，即四肢麻痹便不能感受到痛痒，这便如同没有“生”的气息，也便不能称之为“仁”，生有所觉，仁就有所觉，不仁就是不知觉，就是“死”。^[19][18]从本体的意义上说，仁表示宇宙间“生生”不已的本性，而从伦理的意义上说，仁表示意识的一种境界和状态，即“觉”，这个觉就像知觉到肢体的痛痒一样，时时意识到自己在整个宇宙、社会中的地位与责任。^[21]他的“知觉言仁”思想强调知觉和痛痒，人之所以为人正因为人有知觉能够识别痛痒，生命是仁的本质体现，而知觉和痛痒是人达到仁所应具备的基本条件。他所强调的知觉，不仅指身体上的感觉，更重要的是内心的领悟。^[18]

为了达到“仁”的境界，他认为人必须努力提高自身修养，求仁须先克己，他认为“圣门学者，大要以克己为本，克己复礼，无私心焉，则天矣”，而克己又要从外在的容貌辞气的修养入手。对于“求仁是如何下工夫”，他认为“如颜子视听言动上做亦得，如曾子容貌颜色辞气上做亦得”，主张的求仁功夫与程颐不同，提出的“动容貌”“正颜色”“出辞气”，并不是强调外在的严肃规范，而是内在的自然流出。他不赞成程颐“主一之谓敬”的说法，而是主张“诚是实理，不是专一”及“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷忧之有？夫子曰‘事思敬’，正谓此耳”，^[21]他强调克己复礼的核心为抛弃私欲，只有断绝私心还不能达到仁的境界，还要在视听言动与容貌辞气上下功夫，提高自身修养，在求仁工夫的具体实践上，受到程颐“整齐严肃”以持敬的思想影响。^[19][21]

“诚”为儒学十分重要的哲学范畴^[22]，其最初之意为真实不欺^[23]。谢良佐认为“诚是实理，不是专一。寻常人谓至诚至是谓专一，如恶恶臭好好色，不是安排来”，即“诚”是为人的基本准则。^[23]他反对以专意说诚，认为诚是真实无妄之意，他赞同实理是不假安排，是本然而又自然的真实之理。^[22]只要人心中有诚意，从一些小事做起，就能识得大道，如果要达到“道”的境界，必须从日常小事上养取诚意。此外，他认为在认识事物方面，“诚”依旧非常重要，只有事事处处讲究诚意，通过自身的体贴、通过去穷理，达到一定的积累，才能认识事物之理。^[23]

而“敬”是谢良佐强调的修养方法，^[23]他认为“敬是常惺惺法”，而所谓常惺惺是吸取禅宗“主人翁常惺惺”的修养方法，即常常提醒、警觉自己，时时收敛而不放纵，使意识始终保持一种警戒状态。^[22][23]“诚”是人生的道德准则，是人具体修心养性的行为，并非外界安排来的。^[23]二程认为修养时注重“敬”的同时还要重视静，但谢良佐认为静只是修心养性的一种方法而已，是否静坐也要因人而异。^[23]此外，谢良佐对“敬”还有几种阐释，第一为敬之涵养义，即使用理培养和控制自己的心，使自身的心处于道德至善的状态；第二为敬是与事为一，他强调心要在事上，而专心做事时，可能会忘记其他事，这是不可避免的，只要认识到敬是与事为一便可；第三为敬要达到事至应之，不与之往的境界，即做事时要与事为一的去应对，无需有太多杂念去想其他事，事后心思不要继续停留，要做到自然而然。^[22]

谢良佐在程颐引导下，他纠正了对修养功夫的不正确认识，除坚持求仁用敬而外，还提倡“不著一事”“事事放下”的精神与境界，认为“敬是常惺惺，斋是事事放下”。他推崇曾点^[注4]的境界，认为它便是“不著一事”的境界，他以佛教“无著”的思想解释曾点气象，是有意识吸收佛教“无执无著”的人生境界。此外，他强调尧舜汤武建立前无古人的功业，对他们的内心世界而言，并没有执著于功业之上，而提倡胸中不著一事、不可横在胸中，并不是彻底走向道家“无”或佛家“空”的思想。他认为佛道的无心偏向于孟子反对的“忘”，不著一事在胸中要要顺理之自然，一个儒者既要循理而行，遵守道德准则，又要顺其自然，不要有任何执著与做作。他所了解的尧舜气象就是不著一事在胸中的勿忘勿助、活泼泼底的精神境界。他还注意在修养实践中吸收气功的方法，曾“用导引吐纳之术”与“行之气法，名五元化气”，其目的不是养性，而是养气和心，养气即培养浩然之气，和心即追求心境的平和。^[24]

谢良佐依据二程的“致知在格物”的观点，发展出他的“格物致知论”，认为“所谓有知识，须是穷物理”，主张“学者且须是穷理”，天理是指与“人欲”相对的道德法则，而不是事物的客观规律，穷理的目的为认识天理，是道德意识的培养，而不是对自然事物的认识。^[25]谢良佐认为所谓天，就是普遍的理，因此循天理而行，便是“与天为一”，从方法上看，穷理的过程使我变为非我，即变为与天、理合一的意识，但因人的真正的自我就是理，穷理的过程旨在说明主体自我应处的状态，是由“有我”的“我”向“真我”的“我”转化的过程，因而其本质上就是一个使我复归于“真我”的过程。他认为“有我”是指功利与生理满足的小我，“真我”是指突破人欲之后，进入到与理为一的大我境界。^[25][26][27]

他着重论述穷理要求是处，认为“穷理”说最核心的思想便是“穷理是寻个是处”。^[28]其中“穷理”是指明辨是非的准则，“寻个是处”不仅指人们区分对错的意识，更强调在道德判断上形成的最基本的明辨是非观念。^[26][27]也就是通过仔细地分析，发现事物存在的内在规律，在这个基础之上，通过融会贯通，从而达到认识天理。^[28]他将穷理规定为“寻个是处”，认为格物穷理，主要是指了解判定是非的当然准则，从而格致论主要不是认识论，而是伦理学。穷理的对象是道德法则，穷理的目的是循理，即实践道德法则，最终达到与天为一，与理为一的境界，而与天为一或与理为一，并不是自然规律意义上必然与自由的统一，而是指人超越感性必然的约束，达到道德理性的自由。^[25]

他认为穷理之后，从而能“知天之所为”，要去了解天的所作所为。而天理是纯粹的道德境界，人们只有认知到纯粹的道德境界，才能在生活中使用道德标准来约束自我的行为，久而久之便会形成习惯，这便是一个人品德的形成过程。当人们拥有这样的品德，那么他的一举一动及一言一行都会合乎道德规范。^[26][27]因此，他体悟到儒家思想的大本大原，从而扩充得去其大本大原的自然流露，认为穷理便是由“有我”到“真我”复归的过程，要达到体认到天理的我，即是与理为一的真我。^[26][27]

谢良佐的天人合一思想由孔孟发展而来，他以《论语》为例，表述天人一体的境界。他认为此境界有三种表现，其一为人的视听言动、声色容气都是天理自然的流露，它能够调整宗法社会人伦关系的礼法；其二为人的身心与天合二为一，它论证天人和谐、自然与社会的协调；其三为万物一体，人与万物密切为一体，才能爱人爱物。他的这种思想不仅提高中华文化道德内涵，也为人与自然和谐共处提供理论依据。^[27][29]

此外，谢良佐继承二程的观点以穷理来解释天人一理的思想，他认为穷理是学者达到天人合一始得的途径。因为穷理才能知天之所为，就是要了解天的所作所为，以人事应天命及以天自处，即达到“与天为一”。对于真正的自我，理并不是纯粹外在的对象，体认天理为纯粹的道德境界，将之应用于实际行动，久而久之便会形成习惯，最终形成道德。此外，他还认为天理是不可易的普遍道理，没有天人、物我、上下的区分。而问题的关键并非道德本体的形而上论证，而是主体精神和道德本体的内在合一。^[27][29]

谢良佐“以禅证儒”，将禅学思想融入儒学思想。他认为谢良佐认为“儒之仁，佛之觉”，即儒学与佛学所追求的终极目标相似，儒家追求“仁”作为道德目标，而佛教强调“觉悟”，两者是相同的，而儒家所说的“心”与佛家所讲的“性”是相似的。此外，他还认为儒家与佛家都属于传心之术，佛教的传心之术来源于儒家，儒家本是传心的学问，但儒家却轻视它，最终佛教学习传心之术，帮助佛教抗衡儒学。^[30]一方面，谢良佐吸收佛禅的心性论，以天理、仁和心三方面来提高儒家“仁”在道德属性范畴的地位，并使其形上化与本体化，试图缓解当时佛禅冲击儒家的状况。另一方面，他还将外在道德规范转变为内在道德本体，使人们的道德追求上升到精神层面，强调自然从容、不做作的精神追求，取代佛禅成为人们的精神寄托。^[31]

同时，谢良佐也对佛学进行批判，首先他批判佛教所追求的超脱是其私心利心导致的，他认为佛家的太虚无尽、人物有数属于无限和有限的矛盾，由此推断轮回说属于虚妄，而轮回说的出发点其实是佛教徒惧怕生死的私心所为。其次，他还批判理障说，他认为佛学缺少格物穷理，只有穷理才能识别真理，但佛学却以理为障碍，这便是佛教的不足。这也说明为学的最高目标，佛家追求天人合一，佛家的最高境界是空寂，而两者追求的目标不同，使用的方法自然也不同。^[30]

谢良佐存留至今的作品极为有限，通过对其门人曾恬、讲友胡安国所录、朱熹编辑的《上蔡语录》三卷，以及《宋元学案·上蔡学案》中所录的《论语解序》的分析，其文学思想主要有两点。第一，诗歌的创作应当使人能够“感动兴发”，要实现“感动兴发”便要求作者“胸怀摆脱得开”，这是他对于诗歌创作的根本要求。“感动兴发、优游玩味”来自于“与天为一”的境界，在他看来，要实现“上下自然，各得其所”的目标的前提，便是“胸怀摆脱得开”。文学作品本身就应当是作者发自于内心深处的思想情感的载体，作者保持思想情感的存粹无暇便显得尤其重要。要创作“无事不从容”的作品，一定要“德全盛”和“与天为一”，在他看来，要达到这种境界，必须通过“穷理”来实现，只有作者具有这种胸襟境界，才可能实现“胸怀摆脱得开”，从而写出“上下自然，各得其所”的具有“感动兴发”的文章。^[32]

第二，他提出学诗之法，要求作者将“道”绝对地摆在“文”上面。在谢良佐看来，文学作品中，内在感情抒发与外在修饰装点都必须置于“礼”的前提下。要做到将文学作品归向于“礼”，首先要求作者自觉地将“礼”作为“摄心之规矩”，要遵循“礼”而行，必须要“立志”，要存心养性、去除名利之念，养浩然之气。要坚定心志，作者才可能真正超脱纯粹个人的喜怒哀乐，才可能主动将个人的喜悲置于“礼”的范畴之下。同时，在“约我以礼”的基础上，他又要求把握好抒情的尺度，因此强调遵循“和”。他所提及的抒情之“和”，要求作者主动将感情纳入“中”与“礼”的轨道上，否则，任凭情感奔放，必然会偏离中和的轨道。^[32]

根据《伊洛渊源录》记载，谢良佐著有《论语说》《文集》《语录》行于世。今存的文献有南宋朱熹所编纂的《论语精义》中收录的上蔡《论语解》和《上蔡语录》三卷。^[10][7]

《论语解》为谢良佐对儒家经典《论语》的注解，南宋时仍留存于世，后失佚，现存《论语解》为朱熹编辑的《论孟精义》^[注5]所保存的内容。朱熹曾与弟子讨论《论语》时多次提及谢良佐的看法，并在其编辑的《论语章句集注》中多处引用《论语解》的观点，此书对当时学者产生极大影响。谢良佐试图通过《论语解》，进一步阐明圣人所要说的内在涵义，从而追求理性认识和心理觉悟之间的内在合一。谢良佐创作《论语解》的主要目的为辨别“圣人心”、要认识“圣人心”，其基本观点为“无显微，无内外，下学上达，本末一贯”的“圣人之道”。同时他还提出读《论语》之法，认为《论语》中或时有浅近之处、或时有高远之处、或时有简我之处、或时有妄诞之处，但不能因此而忽视、惊讶、不信，不能使用分章析句的方法来形容圣人的微言大义，应该如二程提出“须先知晓其文义，然后可以求其意”的方法解读经书，必须先从近似之处入手，经过长时间磨炼，然后达到最高境界，这也是符合孔子提出的“下学上达”的唯一途径。^[33]

《上蔡语录》今传本是由曾恬、胡安国记录，后由朱熹删定，其先依据胡氏写本定出两篇，第二篇又以曾、吴两本异同记载于每条之下，后又从吴中版本中删去程氏助佛学等数十章定为一篇，共校订为上中下三卷。^[34]书中包含谢良佐有关伦理道德的基本观点，主张天理乃天“当然而为之”，是“自然的道理，无毫发杜撰”，并与人欲相对立，认为“有一分人欲，即灭却一分天理；有一分天理，即胜得一分人欲”。强调为人须先立志才是根本，为学必须以圣人为则，“志在天下”。提倡“至诚”“主静”的道德修养方法，以“循理而与天为一”，达到“我非我也，理也；理非理也，天也”的境界。后人对此书评价不一，朱熹曾以“其言杂禅”而怀疑并非谢良佐的作品。《四库全书》将其列入子部儒家类，还存有浙江巡捕采进本。^[35]

谢良佐晚年归乡闲居，以教徒授业为生，创立上蔡学派。^[5][53]上蔡学派主要讲友有游酢、胡安国、邹浩、吕大忠等，其门生弟子众多，比较出名的有朱震、詹勉、曾恬等人。^[53]它是宋代著名理学学派，既反映宋儒不重辞章而重义理的特点，又反映心学一派重践履的特点，代表理学一派向心学一派转变的倾向，成为后来陆九渊心学之先声。^[54]

谢良佐继承并发展二程思想，在天理论上他认为本心即是天之理，“天，理也，人亦理也，循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。”天理是客观存在的，“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰”，而天理便是“仁”，“仁者，天之理，非杜撰也”。同时他认为天理与人欲是相对立的，“有一分人欲即灭却一分天理，有一分天理即胜得一分人欲”，要使天理显现出来，便要扫除人们心中的人欲，恢复人的本心。这些理论开了南宋陆九渊“心即理”的先河，对后世影响深远。^[1]

此外，谢良佐继承程颢、程颐的“格物穷理”思想，他强调“穷理”与“居敬”为入“圣德”之门。他认为“所谓有知识，须是穷物理”，而“所谓格物穷理，须是认得天理，始得”。穷理是为学的基础，其目的为认识“天理”，从而达到“与天为一”、天人合一的境界。而要做到“穷理”，必须有“居敬”的功夫，“居敬”的目的便是通过内心的慎独来体认天理，因此他提出“敬是常惺惺法”，他的这些观点对陆九渊的心学和朱熹的理学都有不同程度的影响。^[1]

南宋大儒真德秀曾说，“上蔡传之武夷胡氏，胡氏传其子五峰（胡宏），五峰传之南轩张氏（张栻），此又一派也”，这说明湖湘学派是通过谢良佐将程颢、程颐的思想传给胡安国，而胡安国再传给胡宏，由胡氏父子及张栻shì构建了宋明理学的新体系湖湘学派，上蔡谢良佐之传直接影响湖湘学派的成立。谢良佐强调“理”“道”存在于洒扫等日常生活中间，湖湘学派的学者在论述超越性的本体与日常的洒扫应对是不可分离的，这种观点便受到谢良佐之学的影响。而在为学工夫论上，他提出“既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来”，胡宏、张栻为代表的湖湘学派在这方面主张“先察识，后涵养”的观点，两者与程颢的“识得此理，以诚敬存之”的思想存在明显的渊源关系。同时，湖湘学派最主要的理论“性体心用”，它将性看做宇宙的最高本体，胡宏认为心主要是一个认识论的范畴，而“性为体，为未发；以心为用，为己发”的思想，与谢良佐的“性本体也，目视耳听手举足运，见于作用者心也”的说法是一脉相承的。^[55][56]

此外，谢良佐的“仁”说也影响了湖湘学派，他提出“以觉言仁”等仁论思想被胡安国、胡宏及张拭加以吸纳，得到湖湘学派的广泛认同和支持。谢良佐“以心说仁”，认为“心”就是“仁”，后被胡安国继承发展，他将“元”“心”与“仁”三者同一起来，将宇宙本体之“元”归之于人的本心，并将人心看做儒家的最高哲学范畴“仁”的代名词。同时胡安国还继承谢良佐“以理说仁”思想，他将“心”与“理”视作宇宙之本体，主张“心与理一”。而张栻认为“仁”既是爱之理，又是心之知觉，主张“克己求人”和“仁体爱用”，他的思想近于明道和谢良佐，受到谢良佐的影响。^[55][56]

谢良佐继承程颢的思想，强调“心”的作用，两者将“心”与“理”统一，将“自我”与“天理”统一。洛学的心学化使得程颢的“心是理，理是心”思想得到充分发挥，并形成以心为本体的主观唯心主义思想体系，开始具备心学基础。张九成继承谢良佐“生意言仁”和“以心说仁”的思想，他进一步将活着的、有生意、有知觉、识痛痒的“仁”的外延扩大，将“血脉不通”的利己害人行为称之为不仁，提出“仁即是觉”的思想。而陆九渊承接谢良佐“心即仁，仁即理”的观点，他将“心”提高到“天道”的高度，将心与天道等同二论，认为“心”与“理”同，心即理。陆九渊在继承前人思想和承接谢良佐思想的基础上，将“心”与“宇宙”等同起来，从而形成一个完整的心本体论思想体系，确立心学基石。谢良佐继承程颢的心学思想，经过张九成等人的发展，最终经陆九渊融合禅学思想完成洛学的心学化，开创道学的“心学学派”，在中国的思想史上产生及其深远的意义，而谢良佐的心学观点开了心学的先河。^[55][56]

宋朝思想家、哲学家、教育家程颢评价：“谢子虽少鲁，直是诚笃理会事，有不透，其颡sǎng有泚，其愤悱如此。”^[11]

宋朝思想家、哲学家、教育家程颐评价：“是子力学，切问而近思者也。”^[2]

南宋理学家、思想家、哲学家朱熹于《德安府应城县上蔡谢先生祠记》中评价：“熹自少时，妄意为学，即赖先生之言以发其趣。”^[57]

明末清初思想家、经学家、史学家黄宗羲评价：“程门高子，予窃以上蔡为第一。”此外他还认为：“上蔡在程门中英果明决。其论仁，以宽，以生意；论诚，以实理；论敬，以常惺惺；论穷理，以求是。”^[58][59]

清代史学家、文学家全祖望评价：“洛学之魁，皆推上蔡。”^[7][59]