五德终始

五德终始说是战国时期阴阳家邹衍（也写作驺衍）创立的一种历史循环论，用以解释历史的发展。^[1]该学说继承发展发展了西周“以德配天”的天命观，认为“天命”（政权）会按照五行相胜的顺序变化发展，且这种发展是循环进行的。^[4]

战国中期之前的阴阳五行思想是五德终始说基本的理论来源。^[5]邹衍将阴阳五行学说运用于阐释天命更替，便形成五德终始说。^[6]该学说最初是服务于燕昭王称“北帝”的政治活动。^[7]其由“五德转移”“治各有宜”“符应若兹”三个基本思想组成。^[2]“五德转移”之“五德”即土德、木德、金德、火德、水德，每一德都有与其对应的政权，“五德”间按五行相胜顺序转移：^[4]黄帝之时是土德，木胜土，故取代黄帝的是“木气胜”的禹；金胜木，故取代禹的是“金气胜”的汤；“火胜金”，故取代汤的是“火气胜”的周文王；“水胜火”，故取代周文王的必将是“水气胜”者。^[8]并且“五德”之间的转移是循环往复的，即水德结束以后，五德又将从土德开始进行新一轮的循环。^[4]“治各有宜”是指五德中的每一德都有相应的制度，统治者应当根据本朝所属的德和五行配物原理确定本朝的礼仪。“符应”指每个代表新德的王朝兴起时必会出现相应的天象。^[2]五德终始说为政权统一活动提供了理论依据，秦建立伊始，就套用五德终始说的“水德”理论来进行国家的统治。^[4]秦被汉取代后，有关汉朝究竟以何“德”王存在争论。有人认为汉朝承秦，应以土德王；也有人认为，秦朝严酷少恩，不能算一个正式朝代，汉应承周。公元前104年，汉武帝决定汉朝以土德王。但此后，争论并未结果。^[9]

五德终始说在历史上产生过较大影响，它为政权统一活动提供了理论依据，促进了大一统政权的形成，也促进了中国古代自然哲学的发展，同时，以五德终始说为主导的邹衍的阴阳五行学说又与神仙方术结合到了一起，从而形成了方仙道，以及宣传方仙道的神仙家，并成为了道教的道士和道教修炼方法的前身。^[4]此外，董仲舒、刘向还对五德终始说中的相关理论进行了吸纳与发展，成为了他们解决时代课题的重要理论来源。^[4]五德终始说也对后世产生了一些消极影响，如：五德之说为汉代谶祎yī之学的发展提供了理论框架。^[4]当代学者研究五德终始说的著作有顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》、张伟伟所著的《五德终始说研究》等。^[5]

邹衍的著作大都亡佚，《史记·孟子荀卿列传》对他的五德终始说有一大体介绍。引用如下：^[3]

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳hóng大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。^[3]

《吕氏春秋·有始览·应同篇》记载了邹衍五德终始说的片段内容，马国翰的《玉函山房辑佚书》认为这是邹衍的佚说。《应同篇》记载：^[3]

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾yǐn大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。^[3]

终始五德”说中的”五德”即土德、木德、金德、火德、水德。每一德都有与自身相对应政权，如：金德与殷商相对应、火德与周相对应。“五德”之间是按照五行相胜的顺序进行转移的。^[4]“终始”即“终而复始”，^[7]指“五德”之间的迁衍是循环往复的，即水德结束以后，五德又将从土德开始进行新一轮的循环。^[4]

五德终始说具有“天命更迭”的特点。它不仅发展了西周“以德配天”的天命观，其还认为人世间的政权是不断转移的，《文选应吉甫〈晋武帝华林园集诗〉》李善注引刘歆《七略》曰：“部子有终始五德。言土德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”可见，阴阳五德转移之说，本非效后世抱万世帝王一姓之见。而是认为“天命”按照五行相胜的顺序不断更迭。^[4]

五德终始说具有“循环往复”的特点。“循环往复”是中国传统文化的重要特征。儒家和道家都把历史发展看做是一个循环往复的过程。而“五德终始说”则对“循环往复”的理论模式进行了诠释，五德之说的起始政权是土德、在经历了木德、金德、火德、水德的发展之后，“水气至而不知，数备将徙于土。”可见，“五德终始说”不仅认为，政权是按照五行相胜的顺序进行变化发展的，其还认为，这种发展是循环进行的。^[4]

五德终始说具有“缺乏社会控制”的特点。五德之说强调的是政权转移所遵循的规律，以及政权所隶属的五德属性，其虽然也有政令方面的规定，但是这种规定仅仅局限于君王本人，并没有涉及到社会层面，所以，“五德终始说”在社会控制方面缺乏相关的理论，直到董仲舒将阴阳观念、五行观念引入到社会控制领域，并在此基础上迁衍出了“三纲”理论和“五常”理论，“五德终始说”缺乏社会控制的缺陷才得以被弥补。^[4]

战国末年，诸侯争霸，“周室既灭，而天子已绝。”实现政权统一的重任自然就落到了各诸侯国的身上，但诸侯王们急需一种理论来为他们的“篡政”活动披上一层合法的外衣。^[4]燕昭王称“北帝”的政治活动，则直接促成了五德终始说的产生。邹衍感激燕昭王的知遇之恩，所以为昭王的称帝活动构建了一套能够使其受命于天的帝运理论，而这一理论就是五德终始说。燕国处于北方，“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血”。按照《管子》中的五行理论，燕国应属于水德。《文选应吉甫〈晋武帝华林园集诗〉》李善注引刘歆《七略》曰：“邹子有终始五德。言土德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”所以说，邹衍将五德终始说中的新生政权设定为“水德”，目的就在于与燕昭王的称“北帝”运动相契合。^[7]

阴阳五行合流：春秋战国以来，阴阳观念与五行观念得到了长足发展，它们由朴素的自然观念发展成为了具有抽象意义的哲学概念。随着阴阳观念与五行观念的继续发展，二者完成了合流。^[4]而五德之说中终而复始的模式就是借鉴于阴阳、五行合流时所产生的循环理论。^[7]“以德配天”的天命观：五德终始说，也可以说是邹衍的天命观。此天命观是在继承传统天命观的基础上发展而成的。关于天命思想，在有关传说时代的文献中即已出现。夏代商时期，天命便成为王朝所以建立的形上依据。至商代，天命开始与德联系在一起，饶宗颐根据古文字材料和《尚书·盘庚》篇，认为德的概念在商代应该已出现。西周时期，天命与德便开始形成对应关系。^[6]德与天命相应，德的转移便是天命的转移。在与天对应的人间社会，德还衍生出道德的含义。邹衍创立其学说，历史背景便是“驺衍睹有国者益淫侈不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣”（《史记·孟子荀卿列传》）。学者胡克森指出：“道德诉求的缺失并非‘五德终始’说创立者的初衷，邹衍创立这一理论时是考虑到正统建立的道德问题的。邹衍的‘五德终始’说恰是对‘皇天无亲，惟德是辅’这种开放王权转移理论的继承和发展，是传统‘德政’文化与阴阳方术文化相结合的产物。”“邹衍创立‘五德终始’说就是要对战国时期道德理性与历史理性相背离的社会现实进行引导。”^[6]

五德终始说的提出者是战国时期的阴阳家邹衍（也写作驺衍）^[1]，号“谈天衍”^[8]，齐国人（今山东省中部）^[9]，大约生活于公元前三世纪前半期，主要当齐湣王、襄王在位的时期（前300-前265）。^[1]邹衍到过临淄的稷下，也曾到过赵国，在平原君处同公孙龙争辩，最后到了燕国，在燕王喜那里做官（《韩非子·亡征篇》）。著有《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇，都已失传。他在地理方面创立了“大九州”说，在历史方面创立了“五德终始”说。^[8]

在中国学术思想史上，邹衍占据着重要地位。尹达称邹衍为“中国第一位历史哲学家”。牟宗三盛赞其为中国的亚里士多德，他说：“邹衍者真中国之亚里士多德也，科学之祖也。政治、天文、地理、动植，无不谈及，亦可见其想象力之丰富，故齐人有‘谈天衍’之颂，而其所谈亦正儒者所不谈也。”^[6]

葛志毅说：“邹衍的最大学术贡献是其提出五德终始说，此显然是欲为社会历史的发展归纳出一套逻辑法则。此法则虽不过是循环论，但它毕竟代表了其时逻辑抽象的历史思维水平。其最大特点是要把人类社会及其历史说成是可以理解的，其发展有次第法则可寻，绝非凌乱无章。”^[6]

五德终始说的思想渊源大致包括三个相互关联的思想，即“五德转移”“治各有宜”和“符应”的思想。这三个思想分别来自流传已久的阴阳变化与五行生克的观念，古老的天文历法学、物候学、时禁惯例及相应的顺时布政观念，以及自然灾异与政治举措互通互渗的天人感应观念。^[10]

现存文献中最早反映阴阳观念的是写成于商末周初的《易经》，但阴阳观念的形成远在《易经》成书之前。用阴、阳划分事物的属性和类别，来自人们对光明与黑暗交替出现、男女两性交感化生等诸多对立统一现象的观察和概括。西周时期，随着《周易》占法的广泛应用，阴阳成为人们用以说明事物变化的基本概念之一。从春秋后期到邹衍学说形成前的战国中期，阴阳观念被纳入以“道”为核心的宇宙生成学说体系，阴阳二气被视为世界本原“道”或“太极”的分化和推动世界万物不断衍生、发展的两种根本力量。道家、易家和兵阴阳家在用“道”或“阴阳”说明世界的运行时常表现出将事物的发展理解为循环往复式运动的思想倾向。他们提出的循环论思想，将前人早已就有的从观察四时周而复始现象的朴素循环观念向前推进了一大步，构成了邹衍创立历史循环说的思想前提。^[10]齐国是兵学发达之地，齐国兵学中的兵阴阳家思想强调“顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”对邹衍学说的形成产生重要的影响。^[10]

对邹衍构建五德终始说影响最为直接的是以五行生克和五行配物为主要内容的五行思想。这种思想到邹衍时代已经有了近两千年的发展演变的历史。以《洪范》为代表的夏、商、西周时期的五行观是一种原始朴素的五行观，它的主要思想是将水、火、金、木、土视为统治者建立国家必须首选控制的五种基本资源；到西周末年，原始五行观念发生重要变化：原指五种立国资源的“五行”开始被看作构成万物的五种元素，一个传统的政治概念被引申成具有普遍意义的哲学概念；春秋时期，五行之间相胜、相生的关系也基本确立。^[10]春秋后期的史墨曾提到“火胜金”，在占法中表示出以庚配金、以午配火之意，这种以干支配五行的做法意味着五行配物图式至少在晋国史官那里已略具雏形。五行相生的次序主要是根据四时与五行的对应关系确立的：春属木、夏属火、季夏属土、秋属金、冬属水，从春夏秋冬四时的更替自可推出木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的循环序列。从史墨的五行配物观念来看，五行相生的原理在春秋后期也已基本定型。^[10]

受春秋以来形成的五行配物模式的影响，思孟学派构筑了自己的“五行”体系，以长沙马王堆汉基出土吊书《五行篇》与《孟子》一书相对照，考出思孟学派的“五行”是指仁、义、礼、智、圣。思孟学派的五行观开启了邹衍五德始终说的先河：一个以德目配属五行于前，一个以王朝、政令配属五行于后。^[10]

五德终始说的另一个思想来源是天文历法和顺时行政思想。《汉书·艺文志》认为阴阳家“盖出于羲和之官”，“羲和”即天文官太史，包含丰富的天文物候知识的古老农历《夏小正》即由战国以前的天文官所作。邹衍阴阳五行学派的著作《管子》中的《幼官》《四时》《五行》，受邹衍学说影响形成的《逸周书》的《周月解》《时训解》以及《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》等，其中有关星象、物候方面的内容基本出自《夏小正》。^[10]

天文官还负责制定和发布“政治月历”，夏商以来形成的按季节发布相应政令的传统强调顺应自然、不违农时或“使民以时”，同时指出一些节日活动固定在什么时间举行。邹衍学说在继承古代时政传统的同时，依照阴阳五行观念把某些实际上可以四时通行的政治活动机械地固定在某月进行，如规定春季行赏赐、秋冬施刑杀等等。阴阳五行学派在编制其政治月历表时还吸收了古代时禁方面的内容，此外春秋战国时期谈论政顺天时的言论随处可见，这些思想对于邹衍构建五德终始体系中的“治各有宜”说，都发生过直接或间接的影响。^[10]

五德终始说中的“符应”思想是对天人观念的继承和发展。《尚书·洪范》记载政治和道德状况可以影响自然气候。《洪范》九畴中的第八畴“念用庶征”认为统治者仪容恭肃可以导致“时雨”，言谈顺理可导致“时旸”，视事明察可导致“时燠yù”，所言聪敏可导致“时寒”，思想睿智可导致“时风”，反之，就会出现淫雨、干旱、冬暖、夏寒、风灾等反常现象。此后，将灾异与人事相联系的思想就延续下来。春秋术数家常说的“天事必象”“天事恒象”“人事必与天地相参，然后乃可以成功”等说法也都曲折地反映了天道与人道可以互相感应的观念。邹衍的“符应”说认为不遵五行时令就会出现灾异的思想，正是在吸取这些思想要素的基础上形成的。^[10]

五德终始说是由三个基本思想组成的，这就是《史记》所总结的“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。邹衍根据这三点构建了两套政治学说，一套用于说明历代王朝的更替规律和新朝应当采用的礼仪制度，一套用于说明统治者在一年当中应当顺应五行的变化，每月采用不同的礼仪，安排不同的政治活动。“月令”说所运用的基本理论与王朝更替学说大体一致，只是在以五行相胜说明王朝更替、以五行相生说明“月令”变化。月令理论是五德终始说的一个重要分支，所以在分析五德终始说的理论结构时可以将邹衍的王朝更替理论和月令理论一并论述。^[2]

刘歆《七略》：“邹子有《终始》，五德从所不胜：（土德之后）木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”《文选·沈约〈齐故安陆昭王碑文〉》注引《邹子》说：“五德从所不胜：虞土，夏木，殷金，周火。”邹衍把开天辟地以来的王朝分别配属于五德（即五行），因为虞舜以上的历史模糊不清，所以他的“五德转移”论实际上又是从被配属于土德的虞朝开始的。邹衍认为历史上的王朝更替是按五行相胜的次序进行的，夏取代虞、商取代夏、周取代商是木克土、金克木、火克金的定律在政治领域的体现。根据这一定律，取代周朝的王朝一定属于水德，或者说周朝一定会被属于水德的王朝所取代。前一个王朝要顺从于（把政权交付）它所不能胜的、专克它的王朝，这就叫“五德从所不胜”。按照邹衍的思想，虞朝以后的历史从土德开始，到邹衍时代应是水德王朝崛起之时，但水德最终仍会被土德所取代。王朝按“五德从所不胜”的规律不断更迭，这是一个永无止境的循环过程。^[2]

邹衍认为一年四时也是按五德转移的规律不断更替的，不同的是他在这里运用了五行相生的原理。将春、夏、秋、冬配属于木、火、金、水，可能在邹衍之前已经完成。由于四季循环不已，四时与五行的比附又有一定的经验依据（如春季草木萌发，故属木；夏季炎热似火，故属火；秋季一派肃杀气象，故属金，等等），所以用五行相生说明四时变化比用五德转移说明王朝更替，在理论上遇到的困难更小。^[2]

“治各有宜”是五德终始说的核心思想，所谓“五德转移”“符应若兹”都是为了论证和维护这一根本主张。“治各有宜”是指五德中的每一德都有相应的制度，统治者应当根据本朝所属的德和五行配物原理确定本朝的礼仪。如取代周朝的王朝属水德，它的正朔（岁首）、服色等等就都要合乎水德的要求。由于邹衍的著作已经佚失，他对每一新兴王朝的礼仪制度作过哪些具体论述已难得其详。不过，秦朝的礼仪典章基本是按邹衍的五德终始说设计的，从这里还能依稀看到邹衍“治各有宜”思想的影子。《史记·秦始皇本纪》载，秦统一六国后，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”。这里的十月为岁首（建亥亥属水）、色尚黑、数用六、崇尚严刑酷法等等，都是与水德相配的。邹衍对虞（或黄帝）、夏、殷、周各朝礼仪制度的论述不外就是这类内容。^[2]

“治各有宜”还有另一层意思，即每季度和每月的政令礼典也要合乎五德转移的要求，这就是各类“月令”性文献论述的主要内容。因为五行配物是一种固定的公式，所以这些文献对每季度或每月应用礼仪和应施政事的规定大同小异，其基本精神是春夏实施赏赐、修乐兴学以助生长，秋冬实施刑罚以助闭藏。^[2]

“符应若兹（此）”是说自然界的符瑞或灾异现象与五德转移、政治举措相对应，它的出现也有一定的规律。在王朝更替理论方面，“符应”说是指每个代表新德的王朝兴起时必会出现相应的天象。《吕氏春秋·应同》首段文字对这种理论作了详细的阐述，被公认为是邹衍一派阴阳家的作品。在邹衍看来，“符应”是天道按五行定律运转时必然派生的征兆，帝王只有根据这类征象才能判断自己的王朝在五德链条中所处的位置，才能采取与“德”相宜的政治举措。因此，“符应”说具有沟通天人的意义，它是五德终始理论体系中不可或缺的重要内容。^[2]

具体到月令理论方面，“符应”说被诠释为灾异惩罚说。其主要思想是：如果统治者不按月令的规定行事，打乱了春夏秋冬的施政次序，那就会引发各种自然灾害，而且这些自然灾害的出现也是有规律的、与违时行政的性质相对应的。^[2]

五德终始说倡导政权按照五行相胜的顺序进行转移，为诸侯们的政权统一活动提供了理论依据，从而促进了大一统政权的形成，秦代建立伊始，就套用五德终始说的“水德”理论来进行国家的统治，^[7]秦始皇成了邹衍五德终始说的第一个实践者。刘邦推翻了秦王后沿用了“五德终始”政治神学。在魏晋南北朝的分裂与战争时代，五德终始说成为很多朝代政治合法性的符号。唐宋以降，儒学重回中国意识形态的核心地位。儒家“子不语怪力乱神”“敬鬼神而远之”的理性主义的立场，将汉儒在儒学体系中附加的阴阳家的非理性学说逐渐剔除出去，以感生帝崇拜为代表的五德终始说逐渐影响下降。明代以后推演“德运”的思潮虽然淡化，但五行相生相克的政治神学模式仍然在政治上发挥着政治合法性符号的作用。^[11]直到1911年清朝覆灭之前的历代皇帝，都称自己是“奉天承运”，所指就是承受“五德”转移的时运。^[9]

邹衍创建五德终始说之后，五德之说并没有停滞不前，董仲舒、刘向都从各自的时代背景出发对五德终始说中的相关理论进行了吸纳与发展，五德之说成为了他们解决时代课题的重要理论来源。董仲舒对五德之说中的“自然天论”思想、“符应”理论进行了借鉴，并对五德之说的阴阳五行观念进行了伦理化的处理，以解决儒学在西汉发展时所遭遇的诸多问题；而刘向在五德之说“符应”理论的基础上构建起了自身的“灾异”学说，成为了其打击外戚、宦官擅政的重要手段，刘向还在五德之说五行相胜理论的基础上构建起了社会发展动因理论，借以告诫君王要修德、律己。但是，由于五德终始说具有“缺乏社会控制”的特点，正是基于这个特点，尽管五德之说在秦汉时期产生了巨大的影响，然而君王只能把它用于自己的政权建设，却无法用它来控制人们的思想，约束人们的言行，达到治世的目的，这样以来五德之说就失去了继续向前发展的外在推动力，加之五德之说主张相胜与革命，所以，在西汉末年五德终始说被刘向、刘歆父子的“尧后火德说”所取代。^[7]

五德终始说认为，人类历史的发展是按照五德相胜的顺序进行转移的，不仅如此，五德之间的迁衍还是循环往复的，即水德结束以后，五德又将从土德开始进行新一轮的循环。可见，五德终始说“在中国历史上第一次比较明确地表达了人类历史的发展遵循着一定的发展法则的思想”。白寿彝还认为：“邹衍的五德终始说宣扬了命定论的理论，并把历史看成是按照五行相胜的顺序循环发展的。”张岂之则明确指出，邹衍的五德终始说是一种历史循环论，其在历史上产生过较大的影响。^[5]

五德终始说认为，当新朝代将兴之时，上天必然会显现出某德兴胜的景象，这种现象就叫做“符应”。如：黄帝之时出现了“土气胜”的符应，“符应”现象是一个王朝受命于天的重要标志。所以，欧阳修言：“故自秦推五胜，以水德自名，由汉以来有国者，未始不由于此说。”饶宗颐认为：“中国古代正统论的一个重要理论依据，就是邹衍的五德终始说。”蒋重跃则指出：“五德终始说具有为现实政治承接天命的作用，其是一种正统观。”五德终始说还根据某一朝代由某一种德支配的原则，制定出了一套与之相对应的政令和服饰制度。如：黄帝之时，其事则土，即制定了与土德相契合的政令制度；禹之时，其事则木，即制定了与木德相契合的政令制度。可见，五德终始说是新王朝再受命的重要理论依据。所以，新朝代建立伊始，总会利用五德终始说来进行相应的政治文化建设。秦朝就依据水德的理论对旌旗的颜色、君王所乘车马的数量、河流的名称等做出了相关的规定。^[5]

五德终始说所谓的五德：即土德、木德、金德、火德、水德。每一德都有与自身相对应政权，如：金德与殷商相对应、火德与周相对应。所以，刘泽华认为：“邹衍的五德终始说把政治分为五种类型，把过去的政治活动都收纳进去了。”君王在改制的时候，往往会对五德终始说进行改造，并用其来装点门面，进而强调新政的合法性。秦始皇在施政时就将法家思想融人到水德理论中，而汉武帝在改制的时候则对三统说与五德终始说进行了杂糅róu。所以说，五德终始说“成功地论证了王朝更迭的合理性，这种理论作为中国传统政治文化的重要组成，在一定程度上巩固了君主政治的政治一体化，保障了全社会的君主政治认同意识的内在稳定性，从而使得君主政治得以安然地渡过一次次的改朝换代而长期传延下去”。^[5]

一种学说一旦产生就不会停滞不前，而是会在诸多思想家的传承下继续向前发展，五德终始说也不例外。梁启超就认为邹衍、董仲舒、刘向三者之间的思想具有传承性。侯外庐主编的《中国思想通史》也认为：邹衍的阴阳五行思想是儒家“思孟学派到董仲舒之流的阴阳儒家的中间环节”。张岂之则更明确地指出：董仲舒对五德终始说有过借鉴与吸收。董仲舒和刘向通过继承与发展五德终始说中的相关理论进而建构起了自身的思想体系，而董仲舒所构建的“三统说”，刘向、刘歆xīn所构建的“尧后火德说”同样对五德终始说有过借鉴。^[5]

五德终始说还促进了中国古代自然哲学的发展。在该思想理论的天命论中，自然之天取代了殷周时期的义理之天，自然的力量渗透到了人类的政权建设当中去，并影响着人类政权的构建和转移。五德终始说使自然与人类政权产生了某种必然的联系，推动中国古代“天人之学”的发展。此外，以五德终始说为主导的邹衍的阴阳五行学说又与神仙方术结合到了一起，从而形成了方仙道，以及宣传方仙道的神仙家，并成为了道教的道士和道教修炼方法的前身。^[7]

五德终始说对后世产生了一些消极影响，如：“五德之说为汉代谶祎之学的发展提供了理论框架。”如：五德之说成为了孕育怪诞之说的温床。^[7]

五德终始说是一种政治理论，司马谈在《论六家要指》中提到阴阳家与儒墨等其他五家一样，其目的都是“务为治者也”。吕思勉也说：“邹子之学，非徒穷理，其意亦欲以致治也。”顾颉刚点出了五德终始说的本质：“五德终始说没有别的作用，只在说明如何才可有真命天子出来，真命天子的根据是些什么。”^[3]

孟祥才、胡新生在《齐鲁思想文化史——从地域文化到主流文化》中说：由“五德转移”“治各有宜”和“符应若兹”三种思想构成的五德终始学说，是处于中国统一前夕的邹衍为未来的新王朝提供的一种政治理论。这种理论初看起来“闳大不经”，细按之则贯穿着一种严密的逻辑——先验的五行相生相克的逻辑；它把道家的天道思想、儒家墨家的仁爱思想和法家的刑罚思想纳入五行四时的框架之中，既有杂家思想内容的广博，又有杂家所没有的理论形式的严整；它设计的礼仪制度和政治日程表比任何一个学派的学说都更为细致。这些特点使得邹衍的五德终始说不但能在战国末年轰动一时，而且能在邹衍死后产生更加广泛深远的影响。^[2]

公元前221年，秦始皇帝（公元前259至前210年）征服六国，建立起统一中国古代列国的秦帝国。秦继承周朝，始皇帝确信，秦是以水德王。由于严酷寡恩，秦朝不久就被汉朝（公元前206至公元220年）所取代。汉代历朝皇帝相信自己也是本五德而王；至于汉朝究竟靠什么“德”而王，仍有不少争论。当时有些人认为，汉朝既然是继承秦朝，应当以土德王；也有人认为，秦朝严酷少恩，不能算作一个正式的朝代，应当认为汉朝是继承周朝。持不同意见的双方都举出支持自己的祥兆，以示自己一方的主张符合天意。最后，公元前104年，汉武帝决定，汉朝是以土德王。但此后，争论并未结果。^[9]

“三统说”是董仲舒在对五德终始说进行吸纳和借鉴的基础上形成的一套关于历史发展的理论体系。该理论以“白”“赤”“黑”作为朝代确立的象征。顾颜刚认为：“三统说’在循环方式、制度建设、颜色属性等方面都与‘五德说’相同，只不过，‘三统说’以三为一小循环、十二为一大循环，‘五德说’则以五作为循环的基数。”^[12]

就“三统说”对五德终始说的借鉴而言。首先，二者都以颜色作为朝代的象征。在三统中，三色与朝代的配合，乃来自五德终始的五德之色，则至为明显。”在“三统说”中，商是白统、周是赤统、新王是黑统，而在五德终始说中，商属于金德、周属于火德、新王属于水德。其次，二者都认为，政权是按照相胜的顺序循环更迭的。五德终始说认为历朝历代都有自己所契合和对应的五德中之一德，它决定着该朝代的兴衰。历史发展是按照五行相胜的顺序，一代一代循环往复的。政权转移按照土、木、金、火、水依次相胜而具有矛盾性，又按照始于土终于水的循环往复而具有周期性。而“三统说”也认为政权转移是按照白统、赤统、黑统的顺序循环相胜的。所以，“二者都以循环论解释历史”的发展。再次，二者都比较注重“圣统”的建设。无论是五德终始说中的黄帝、禹、汤、文王，还是“三统说”中的汤、文王，这些人都是古代著名的圣王。三统说与五德说以他们作为朝代的象征，意在强调新生政权的合法性，并认为继位帝王会像圣王一样善治天下。最后，二者都意在为新王立命。五德终始说将未来的王朝设定为“水德”，其目的是为燕昭王的称“北帝”运动提供相关的理论支持。而“三统说”则借鉴了五德终始说为新王立命的理论，其将新生的政权设定为“黑统”，目的就在于为汉武帝的改历提供天命上的支持。^[12]

“尧后火德说”由刘向、刘歆父子创立，具有两层含义：其一，汉家尧后，即刘汉政权的“圣统”源于“尧”；其二，刘汉政权和尧一样同属于火德；“汉家尧后说”与“汉为火德说”合以后，“尧后火德说”最终形成。“尧后火德说”对五德终始说有过诸多的借鉴。但是，二者之间仍旧存在着差异，如：五德终始说体现的是“圣人无父说”，“亮后火德说”体现的则是“圣人同祖说”。而二者最大的差异在于五德终始说以五行相胜为理论基础，而“汉家亮后”说则以五行相生作为理论基础。“相胜倡导革命，而相生则可以避免革命的发生。加之，“汉家尧后说”把刘汉政权与尧联系在了一起，更加突出了西汉王朝受命于天的权威性。所以，尧后火德说’比‘五德终始说’更加适应西汉中后期政权的建设与发展，而‘五德终始说’则开始渐渐的消亡。^[12]

在诸多历史典籍中，《吕氏春秋应同篇》保存了一段关于五德终始说较完整的记载。此外，还有一些记述零散而不全面的古籍：如《史记孟子荀卿列传》《盐铁论论儒》《鬼谷子捭阖》《淮南子齐俗训》；李善、刘渊林在注《文选左太冲〈魏都赋〉》《文选沈休文〈齐故安陆昭王碑文〉》《文选应吉甫〈晋武帝华林园集诗〉》等篇时，引用了刘歆《七略》与《部子》佚文中关于‘五德终始说’的相关史料，高诱在注《淮南子》时，同样引用了《部子》中的佚文“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”^[4]

以五德终始说作为个案研究的学术著作主要有顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》、张伟伟所著的《五德终始说研究》、宫欣旺所著的《论五德终始说的政治意识形态意蕴及其功能》、章启群所著的《两汉经学观念与占星学思想——邹衍学说的思想史意义探幽》、赵玉瑾所著的《邹衍及其学说简论》、朱森缚所著的《试论阴阳五行家邹衍及其学说》。邓福田所著的《“五德终始学说”简论》、赵纪彬所著的《阴阳五行学派的代表——邹衍》等。顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》一文对五德终始说的论述更为详细，其对五德终始说产生的条件以及时代背景、主要内容、在秦与西汉的实施、与三统说的关系等都有阐述。^[5]除上述个案研究外，也有一些著作对五德终始说进行了较为详细的论述。①杜国庠所著的《阴阳五行思想和易传思想》一文对五德终始说的主要内容、理论来源进行了论述，并认为其是一种循环的命定论。②钱穆所著的《邹衍考》对邹衍的生平、著述进行了考辨，其中也有关于五德终始说的论述。③金德建所著的《论邹衍的著述和学说》一文搜集了有关五德终始说的残存资料，并介绍了五德终始说的流传及影响。④葛志毅所著的《邹衍学说发微》一文对五德终始说进行了较为详细的论述，并认为《鬼谷子·捭阖》所载的关于关于“阴阳终始”的论述，同样是邹衍五德之说的遗存。⑤王梦鸥所著的《邹衍遗说考》一书对邹衍的月令思想、五德终始说、地理学说进行了论述，而五德终始说则是论述的重点，其中既包括了五德终始说的理论来源、五德终始说形成的时代背景及内容。⑥孙开泰所著的《邹衍与阴阳五行》一书是一本关于邹衍的传记，其对五德终始说也进行了重点的介绍，对五德终始说特点以及影响的论述颇有新意。⑦孟祥才、胡新生主编的《齐鲁思想文化史——从地域文化到主流文化》一书，对五德终始说的理论结构以及历史影响，进行了较为详细的论述。⑧白奚所著的《稷下学研究》一书专列一章对邹衍的学说进行了介绍，并探讨了五德终始说与《黄帝四经》《管子》之间的关系。⑨雷家骥所著的《两汉至唐初的历史观念与意识》、黄磊所著的《历史循环论和其他》都从历史循环论的视角对五德终始说进行了剖析。除此之外，邝kuàng芷人所著的《阴阳五行及其体系》、吕思勉所著的《先秦学术概论》等也对五德终始说进行了论述。^[5]一般思想史、哲学史的著作都会对五德终始说做相应的简介。冯友兰所著的《中国哲学史》上册，侯外庐主编的《中国思想通史》，张岂之主编的《中国思想学说史》先秦卷，葛兆光所著的《中国思想史》第一卷，张立文、陆玉林所著的《中国学术通史》先秦卷，徐复观所著的《两汉思想史》第二卷5等中都有关于五德终始说的简介。^[5]国外学者也对五德终始说做过相关研究：①史华慈所著的《中国古代的思想世界》一书利用列维·斯特劳斯的结构人类学理论，把五德终始说看成是自然的五行与人类社会的五德相结合的产物。②李约瑟所著的《中国古代科学思想史》一书则用相关的化学知识来阐释五德终始说。③葛瑞汉所著的《阴阳与关联思维的本质》一文用独特的五行相胜、相克图谱来论述五德终始说。④井上聪所著的《先秦阴阳五行》一书则用“三合理论”来解释五德终始说中的相胜理论。⑤金谷治所著的《邹衍的思想》一文对五德终始说的流传与发展进行了考辨，并将邹衍的“大小九州”学说视为是五德终始说在时空领域的延伸。^[5]