庄子注

《庄子注》为魏晋时期郭象、向秀合著的古籍，成书于西晋，为解释《庄子》的著作。据《向秀传》说，向秀作《庄子注》，而郭象又“述而广之”。关于《庄子注》的作者历有争议，一是认为郭象的注是抄袭向秀的，二是认为今本《庄子注》是郭象在向秀注的基础上加工而成的，为向秀和郭象两人的著作。现代学者多支持合著之说法。^[1][2]

向-郭《庄子注》对《庄子》进行了全面、系统的解读，对道家思想进行深入思考和分析，注解了《庄子》中的词句、名词和寓言等重要内容，并以儒家经学的观点来进行评价和解释。它代表了魏晋玄学发展的一个重要阶段。不同于王弼的“以无为本”，《庄子注》完全在“有”的范围内阐述了自然与无为、齐物与逍遥、有待与无待、内圣与外王等核心问题，对《庄子》的思想多有改造与发展。在《庄子序》中，郭象概括庄子为“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。”这也是《庄子注》的基本内容与核心命题，意思是说庄子论述天地、万物和人，都是为“内圣外王”这个儒家统治术服务的。^[1][3]

向-郭的《庄子注》为人们阐释《庄子》奠定了基础，后人研究《庄子》大多引用郭注，其对后世的影响深远、持久而又深刻。作为玄学第三阶段的代表人物，郭象上承老庄，兼综儒道，开启佛禅，在中国思想史的发生、发展和流变中具有十分关键的作用。它对袁宏、袁宏道、成玄英、王先谦等的思想和著作产生了很大的影响。宋代禅师云：“曾见郭象注庄子，识者云却是庄子注郭象。”这概括了历代很多哲学家、思想家对向-郭《庄子注》的评价。^[4][5]

《庄子注》是向秀还是郭象所著，历史上一直存在争议。引起这则学术公案的是三则原始史料：^[2]

一是《世说新语.文学》所说：初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有隽才，见秀义不传于世，遂窃以为己注；乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。^[2]

另一是《晋书.向秀传》所说：庄周注内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。^[2]

还有一条是《晋书.郭象传》所说：先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒，秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭而《庄》，其义一也。^[2]

在以上三则材料中，《晋书.郭象传》所说的除个别文字外，与《世说新语.文学》的说法相同。上述两种相互冲突的记载，造成了历代学者众说纷纭、莫衷一是的状况。支持“窃以为己注”这一记述的学者甚多，汤一介先生曾做过专门的搜检和考察：“认为郭象的注是抄袭向秀的见于：唐末新罗学士崔致远的《法藏和尚传》、高似孙《子略》、王应麟《困学纪闻》、焦竑《笔乘》、胡应麟《四部正伪》、谢肇淛《文海披沙》、陈继儒《续狂夫之言》、王昶《春融堂集》、袁守定《佔毕从谈》、《四库全书总目提要》、《四库简目》、陆以湉《冷庐杂识》、刘宗周《人谱类记》、顾炎武《日知录》以及近人杨明照《郭象<庄子注>是否窃自向秀检讨》、寿普暄《由<经典释文>试探<庄子>古本》等等。”也有一些学者对窃取说持怀疑态度：“钱曾的《读书敏求记》、王先谦的《庄子集解》以及吴承仕《经典释文序录疏证》、刘盼遂《世说新语校笺》等。”但相较而言，还是认同窃取说的学者居多。这种情况，一直到现代的中国哲学史研究当中才得到了根本的扭转。^[2][6]

冯友兰、王叔岷和汤一介等对这一问题的深细研究，基本上彻底否定了郭象《庄子注》窃自向秀的主张。冯友兰、冯契、任继愈、汤用彤等学者支持《晋书.向秀传》的说法，认为今本《庄子注》是郭象在向秀注的基础上加工而成的，郭象不能算是剽窃者，起码应该说这本《庄子注》是向秀和郭象两人的著作。汤一介、萧萐父、庞朴、韦政通等学者则认为向秀、郭象各有一本《庄子注》，向注已佚，今本是郭象的著作。康中乾也认为，向秀和郭象都注过《庄子》，但郭象的《庄子注》在思想深度和理论水平上都超过了向秀的《庄子注》，所以，随着魏晋玄学思想的发展，也随着后来中国思想文化的发展，历史逐渐地选中了郭象的《庄子注》。^[2][6]

向秀，字子期，河内怀（今河南武陟西南）人，生于公元二二七年（魏明帝太和元年），卒于公元二七七年（晋武帝咸宁三年）。向秀为竹林七贤之一，好读书，尤好老庄之学，擅长玄学、诗赋，以清谈著称。向秀年轻时为山涛所欣赏，两人结为忘年交，山涛更将向秀介绍给阮籍和嵇康。向秀与嵇康、吕安等人交好，在山阳隐居。景元四年（264年），向秀在其好友嵇康、吕安被杀以后，经本郡保举到洛阳做官，先后任散骑侍郎、黄门侍郎、散骑常侍等职。向秀在朝并不做事，消极无为。^[7][8]

向秀主张自然与名教统一，儒道合一，认为万物自生自化，所以各任其性，但“君臣上下”亦皆出于“天理自然”，故不能因为求“逍遥”而违反“名教”。^[7][8]向秀在“无待逍遥”和“与变升降”的立身处世方面展开玄理，也涉及了部分社会政治实际。^[9]

向秀为《庄子》作注，名《庄子隐解》，因其独到的见解而在当时得到读者的共鸣。他精心研究《周易》，吸取古文经学派解《易》之风，解《易》注重义理，文字力求简明，多以《易传》中的观点注解《周易》经文。著有《周易注》，已亡失。唐李鼎作《周易集解》中辑有他的部分失文。清马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《周易向氏义》一卷，清孙堂《汉魏二十一家易注》辑有《向秀周易义》一卷。此外，他还著有《难嵇叔夜养生论》《思旧赋》等。^[9]

向秀作《庄子隐解》，解释玄理，对玄学的盛行起了推动作用。其逍遥新义及其《庄子注》里所阐述的儒道精神兼容的观点对后世有着长远的影响。^[10]

郭象（252-312年），字子玄，河南人。西晋哲学家。官至黄门侍郎、太傅主薄。好老庄，善清谈，被世人誉为继王弼之后的大玄学家，有“王弼之亚”称。在学术上有很高的声望。^[7]以西晋惠帝朝为标志，郭象的一生可分为前后两个阶段。晋惠帝即位于太熙元年，即290年，时年郭象已有38岁许，此前过着隐居生活。38岁后他出仕了，为司徒掾、黄门侍郎、豫州牧长史等，后来成为东海王司马越的主簿。他深得司马越的信任，但由于其专权滥用，热心追求权势，钱穆批评郭象“曲说媚势”。^[2][9]

郭象否定“无能生有”的观点，批判了当时的“贵无”思想，提出了“独化于玄冥之境”的观点，主张名教即是自然。^[7]郭象创造了“独化”说，用以解释天地万物的生成和变化。他认为天地间的一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据。在名教和自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有什么能力的人就应该做什么样的事情，这样的安排既出乎自然，也合乎人性。^[9]

郭象的著作有：《庄子注》《论语体略》《论语隐》《老子注》《论嵇绍文》《致命由己论》《碑论》《郭象集》等。今存者为《庄子注》。但今本《庄子注》是否就是郭象注成的本子，历有争议。^[2]

郭象继承向秀，把儒、道两家统合得更加完善，他是中国哲学史上一位少有的哲学大家，自庄子后提出许多重要的哲学问题。郭象的《庄子注》是庄子注释中最有影响的一部著作。尽管解读《庄子》并不始于郭象的时代， 但是在郭象所处的魏晋时代，士人们才普遍地对《庄子》发生兴趣，一时间注家雀起，但是完整流传下来的只有郭象注。现存的庄子注释，郭象注是第一部也是最重要的一部。^[11][10]

公元189年汉灵帝死后，中原长期混乱。在地方势力割据混战中诞生曹魏、蜀汉、东吴三国。曹魏政权在魏明帝之后，逐渐被以司马懿为首的司马氏攫取；263年司马昭发动魏灭蜀之战，265年司马炎代魏称帝，建西晋，司马炎就是晋武帝；280年晋武帝出兵灭吴，重新统一中国，结束了近一世纪分裂的三国时代，进入了短暂的统一时期。郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这是中国历史上少有的一个黑暗时代。西晋初期的繁荣只如昙花一现，到了晋惠帝司马衷时，统治阶级内部矛盾决裂，贵族相互攻占，演成“八王之乱”。自公元291年贾后杀杨骏至公元306年惠帝回洛阳，前后十六年间，统治阶级内部大混战，人民被杀害的，动辄以万计。而且诸王在混战中利用匈奴、鲜卑等少数民族的贵族参加内战，引起了中原地区更大的胡汉移民狂潮。^[12]

前后长达16年的“八王之乱”刚刚结束，紧接着又是破坏性更大的“永嘉之乱”。公元308年（永嘉二年），匈奴贵族刘渊在平阳称帝，国号汉，接下来的两年包围并攻占洛阳，纵兵烧掠屠城。自东汉末董卓焚毁洛阳以后，经魏、晋两代修复的洛阳，不到百年，重又化为灰烬。洛阳破后，匈奴贵族刘曜进掠长安，致关中诸郡，尸横遍野，八万人口惨遭驱掠。公元316年，刘曜再度攻入关中，进围长安，西晋灭亡。晋武帝灭吴统一中国后历时不到30年，就又重新陷人国破家亡、生灵涂炭的战乱之中。^[12]

魏晋南朝是士族社会。士族出现于汉末，魏时期开始兴起，其中很多人是曹操丞相府的幕僚，他们的子弟一直延续到南朝世代当官，所以称之为“世家大族”。士族文化的典型形态就是魏普玄学，但是传统的儒家思想仍有相当大的市场。曹魏正始（240—248)时期，玄学出现了第一个高潮——“正始之音”，但是并没有在意识形态中占主导地位，大部分士人还是以传统的儒学或者名法思想作为安身立命的理论，玄学家何晏、王弼是“少数派”。司马氏政变后，很多正始名士被杀，玄学清谈沉寂了三十多年。到了西晋元康（291—299）时期，士族文化完成了玄学化转型过程——曹魏士人的子弟到了元康时期，思想上已经没有本质差异。玄学出现了第二次发展高潮，玄学家也变成了强势群体，取得了压倒性优势，但在当时不称它为“玄学”，而是称为“老庄”之学。这个时期史书中的所谓“老庄”就是人们通常所说的“玄学”。^[13]

玄学的发展与魏晋动荡的政局密切相关。身处动乱时代的知识分子们感受到一系列尖锐的紧张不安与矛盾痛苦，从而表现为深重的忧患意识。这种忧患意识包含了多方面的涵义，对家国天下的深重的社会责任感与对个人安身立命之道的追寻则构成了其中的主体内容。在一定的意义上，玄学作为一种天人之学，它正是要适应时代的需要，通过统一自然与名教建构一种新的内圣外王之道，以重新达到人与天、人与社会以及人之身心的和谐，进而在理论的高度使群体生命与个体生命均能得到安顿。^[14]

王弼等正始玄音玄学派以注《老》为方式来展开和完成了其“以无为本”的“无”本论玄学理论的建构任务，而阮籍、嵇康等竹林玄学派则从《庄子》中发掘了其社会批判精神，提出了“越名教而任自然”的“自然”论，使玄学思想向超越、放达一途趋进。到了西晋中朝时期，经裴頠等人对竹林玄学末流那种以故意“作达”为目的而导致了对社会“名教”严重危害的现象和风潮的批评、纠正后，至郭象则以《庄子注》完成了对玄学“有”和“无”、“自然”和“名教”的理论整合和统一的任务，从而完成了玄学关于建构宇宙本体思想的逻辑进程。^[15]

历代的《庄子》注本大多都对《庄子》的篇目有所取舍，并借鉴前人研究成果，形成自己的注释。汉代流传的《庄子》，据《史记》说有“十余万言”，据《汉书·艺文志》是五十二篇。据唐人陆德明《经典释文·序录》记载，魏晋时期曾有孟氏、司马彪注的五十二篇本，崔譔zhuàn、向秀的二十七篇注本，以及李颐三十篇（一作三十五篇）的集解。现存的《庄子》是郭象的删定本，这一点可以肯定。郭象的《庄子注》有许多部分是从别家的《庄子注》抄来的，用后来的说法，应该称“庄子集注”。郭象的《庄子注》可能包括向秀的成果比较多，所以当时有“向郭义”之称。但是，郭象有自己的见解和哲学体系，而非简单借鉴。^[11][16][17]

在数十家注《庄子》的基础上，郭象作了一次删定。对此，后发现的材料可以更明确地说明，那就是日本高山寺所藏古钞卷子本《庄子》的最后有一段文字，因为其中部分文字可以在《经典释文·序录》中见到，可以佐证其真实性。郭象删除了他认为是妄窜入《庄子》的奇说、巧杂，所删数量“十分有三”，然后裁定为三十三篇，分别是《内篇》七篇，《外篇》十五篇，《杂篇》十一篇。郭象删定的《庄子》，为唐以后长时间的读本。人们今天能看到的《庄子》，基本上就是郭象所删定的内容。郭象之所以要删定《庄子》，是因为要正确了解《庄子》，求《庄子》之“弘旨”。他的《庄子注》在当时成为玄学发展的顶峰，后来，取代了各家的《庄子注》一直流传下来。^[16][17]

《庄子注》版本很多，有《四部丛刊》影印明世德堂本，明《道藏》本等。比较完善和通行的版本有1961年中华书局出版的清郭庆藩《庄子集释》校点本，和1998年中华书局出版的《南华真经注疏》校点本。近年王叔岷著有《郭象庄子注校记》，对郭象注文作了详细校勘。^[1]

《庄子》在《汉书·艺文志》列于道家。晋向秀、郭象皆有注，唐代均存，陆德明《经典释文》载之。唐成玄英《南华真经注疏》三十五卷中有《庄子疏》。唐代儒释道三足鼎立，唐玄宗下诏尊庄子为南华真人，尊《庄子》为《南华真经》。唐代注释《庄子》者达二十多种，流传下来的主要有两种：成玄英《庄子注疏》、陆德明《经典释文·庄子音义》。道士成玄英在郭象《庄子注》基础上对此书做出进一步疏解，完成了《庄子注疏》（也称为《南华真经注疏》）。成玄英注偏重于字词，在义理上融入了个人体会，代表了唐代庄子研究的最高水平。陆德明《庄子音义》汇集魏晋六朝人的《庄子》注音，注音是为了释经，为了明义。^[18][19]

宋代思想活跃，形成了与“汉学”相对的“宋学”，“宋学”偏重义理。本期理学兴盛，学术界形成了三教合一的趋势，出现了以儒解《庄》和以佛解《庄》的现象，主要注本有：王雱《南华真经新传》《南华真经拾遗》；吕惠卿《庄子义》；林希逸《庄子鬳yàn斋口义》；禇伯秀《南华真经义海篡微》等。据《四库全书总目·南华真经新传》所载，“王雱pāng《南华真经新传》是书体例略仿郭象之注，而更约其词。标举大意，不屑屑诠释文句。大旨谓内七篇皆有次序纶贯，其十五外篇。十一杂篇，不过蒇chǎn内篇之宏绰幽广，故所说内篇为详。”^[19]

这段文字描述了王雱的《南华真经新传》受到了郭象注解的影响。王雱在书中采用了类似郭象注解的体例，但在文字上更加简练。他强调着重点，而不过多诠释文句，总结主旨，而不纠缠于细节。他认为《南华真经》内部的七篇篇章有着相互联系的顺序，而外部的十五篇和十一篇则可以理解为内部篇章的衍生和拓展，因此他着重阐述了内部篇章的内容。《四库全书总目·庄子口义》褚伯秀《南华真经义海纂微》是对宋代庄子研究的汇集和总结，集成了郭象、吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王雱、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范元应十三家之说。^[19]

明代恢复儒学独尊的地位，以朱熹为代表的理学转化为以王阳明代表的心学。在理学之外，西学学术正在传入，实学传统未曾中断。庄子研究继续深入，明代《庄子》注本达46种之多。主要注本有：朱得之《庄子通义》、陆西星《南华真经副墨》、傅山《庄子翼批注》、释德清《庄子内篇注》、方以智《药地炮庄》、焦竑《庄子翼》《庄子阙误》、邹之峰刻本及世德堂大字本等。^[19]

据《四库全书总目·庄子翼、庄子阙误》所载，“焦竑hóng《庄子翼》《庄子阙误》是编成于万历戊子，体例与《老子翼》同。前列所载书目，自郭象注以下凡二十二家。旁引他说互相发明者，自支遁以下凡十六家。又章句音义自郭象以下凡十一家。今核其所引，惟郭象、吕惠卿、褚伯秀、罗勉学、陆西星五家之说为多，其余特间出数条，略备家数而已。”这段文字讲述了焦竑所编著的《庄子翼》和《庄子阙误》，它们完成于明朝万历戊子年（即公元1618年）。这两部著作的体例与《老子翼》相似。文章提及自郭象注《庄子》以来，共有二十二家进行了相关解释研究，在引文中相互引用对方的观点。此外，提到在章句音义方面，自郭象之后有十一家进行了注释。总体来看，《庄子翼》和《庄子阙误》主要引用了郭象、吕惠卿、褚伯秀、罗勉学和陆西星这五家的观点，而其他家的观点只有零星的片段被引用。^[19]

清代在乾嘉学派的影响下，学者们从文字、训诂gǔ角度作了很多研究，解决了很多疑难问题。主要著作有：方潜《南华经解》、王夫之《庄子通》《庄子解》、林云铭《庄子因》、刘凤苞《南华雪心编》、宣颖《南华经解》、胡文英《庄子独见》、郭庆藩《庄子集释》、王先谦《庄子集解》等。清遵义黎氏《古逸丛书》有覆宋本十卷，涵芬楼《续古逸丛书》有影印宋大字本。郭庆藩采郭注、成疏、《经典释文》、晋唐人逸注及卢文貂、王念孙、洪颐煊、郭嵩焘、俞樾诸家校释，撰成《庄子集释》十卷，于宣统间刊刻，涵芬楼有影印本。^[18][19]

《四部丛刊》影印明世德堂本附有札记一卷，记宋本之异同。《四部备要》收有该书。郭庆藩《庄子集释》，吸取了晋至清注解《庄子》的成果，是清代关于《庄子》的注疏、训诂的集大成之作。该书精密校订《庄子》本文，既辨析古本异文正误，也揭示某些前人讹误；辑录散佚旧注，对前注多有补充；精确考释字词名物，在辨识通假字、训释疑难字及古代名物方面都有创见。王先谦年长于郭庆藩，但他的《庄子集解》晚出于郭庆藩的《庄子集释》。与郭庆藩《庄子集释》的细致琐碎不同，《庄子集解》以博采众长、简炼明捷见长。可以说两部书各有所长，并行不悖。^[18][19]

1950年商务印书馆出版王叔岷《郭象庄子注校记》，该书是对郭象的《庄子注》进行整理和校勘的书籍，主要是对郭象在《庄子》注解方面的观点和文字进行了整理和校对，以确保其准确性和可靠性。王叔岷在书中对郭象的注解进行评注、精研，或者提供其他学者对于郭象注解的看法。1954年中华书局用商务印书馆《国学基本丛书》本纸型重印清王先谦《庄子集解》。1961年中华书局出版王孝鱼整理之郭庆藩《庄子集释》。此本据长沙思贤讲舍刊本整理排印，该文根据黎庶昌《古逸丛书》覆宋本，并以《续古逸丛书》影宋本、明世德堂本、《道藏》成玄英疏本及《四部丛刊》所附孙毓修宋赵谏义本《校记》等书加以校订，并标点、分段，为现最佳之本。^[18][19]

《庄子注》是郭象对《庄子》经典的认真研究和注释，旨在阐明庄子思想的内涵和意义。郭象对《庄子》进行了全面、系统的解读，对道家思想进行了深入的思考和分析，注解了《庄子》中的词句、名词和寓言等重要内容，并以儒家经学的观点来进行评价和解释。^[3]郭象《庄子注》对《庄子》的注释主要包括以下几个方面：一是注解文本：郭象对《庄子》中的文字进行了注解解释，阐明词句的含义和用法，帮助人们更好地理解庄子的思想；二是名词解释：郭象注释了《庄子》中出现的重要名词，如道、德、无、虚等概念，对这些概念进行了深入解析，揭示了庄子对宇宙和人生的独特理解；三是诠释寓言：《庄子》中使用了大量的寓言和比喻来表达思想，郭象对这些寓言进行了解读和分析，揭示其隐含的哲理和道德观念；四是儒家观点评价：作为儒家学者，郭象在注释中也加入了自己的儒家观点和思考，对庄子的思想进行评价和对比，提出了自己的观点和见解；五是辨析与提问：郭象在注释中也对庄子的某些观点和观念提出质疑和疑问，引发了一些思考和争议，促进了对庄子思想的深入探讨。^[20]

郭象《庄子注》注释《庄子》的内篇部分，包括《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等。内篇主要阐明庄子的思想主张，包括庄子的哲学思想和对道家思想的阐释。郭象在内篇的注解中对庄子的核心思想和哲学观点进行逐一解释和注释，分析庄子文章的含义和背后的思想内涵，对其中的道、自由、心灵、宇宙等重要的哲学问题进行了阐释。郭注对《庄子》以思想和精神自由为主旨的逍遥思想，达致“逍遥”境界的方法论的齐物思想，追求内心宁静平和的“养生全神”之道，对道德和真理的论述，以及庄子与他的学生关于自由、自然、道和心灵境界的对话等都进行了详细注述。^[21]

比如在解释《逍遥游》的“之二虫，又何知”时，郭象说：“二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥之大意。”这段话是解释庄子《逍遥游》中关于"鹏蜩"的一段内容，讲述了鹏鸟与小虫的对话，探讨了有限与无限、相对与绝对的关系。在郭象的解释中，“二虫”指的是鹏与蜩，意指两者大小不同，所以对事物的兴趣和追求也大相径庭。“所以均异趣也”表示因为一个追求的范围大，一个追求的范围小，所以它们的兴趣追求自然也会不同。然后郭象指出，这种追求的不同不是因为它们具有意识去分辨什么是自己要的，而是它们不由自主地按照自己的本性所驱使的，他们并不需要知道自己的异趣是出于什么缘故，因为这是它们自然的状态，是它们逍遥的心境。这段话的含义在于说明，鹏鸟和蜩虫本身并不需要思考自己兴趣的来源，它们只是随着本性而自然地生活。通过这个例子，郭象阐释了庄子表达的对自然自在、随性而行的理想境界的追求。^[22]

这一段材料里的“逍遥”主要是没有主观的刻意人为夹杂于其间的自然无为的生存状态。在《逍遥游》的“而后乃今将图南”的注释中，郭象谈到了大鹏的“逍遥”：“夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也，风不积则夭阏不通故耳。此大鹏之逍遥也。”此处的“逍遥”与“夭阏不通”相对。在一般的经典语义里，“穷”都与“通”相对，指的是道路的阻塞断绝。这个意义上的“穷”和“困”，意义大致相同。由此，这一段中的“逍遥”指的就是无困而常通。在《逍遥游》的这段注释中，郭象提到了大鹏的“逍遥”。他解释说，大鹏要图南并不是因为它好高而慕远，而是因为风不积则夭阏（指风不积聚就无法通达，意指空间狭窄限制）不通。这里的逍遥指的是大鹏自由自在地展翅翱翔的状态。大鹏之所以追求南方，并不是出于对高远的迷恋，而是出于其逍遥自在的天性。这种自由自在的状态与受到制约、困顿的状态相对立。通过前面的注释，可以理解“夭阏不通”表示局促受限，而郭象所提到的“穷”和“困”指的是受到局限、无法发挥自由自在的本性。因此，大鹏逍遥的状态与夭阏不通的状态形成了鲜明的对比，强调了逍遥状态的自由自在和开阔无限。^[22]

又比如在解释《齐物论》中的“夫大块噫气，其名为风”时，郭象说：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉，气块然而自噫耳！物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”郭象在这里讨论了“大块”和“气”的关系，表达了他对自然界和万物的理解。在这段文字中，他探索了自然界中的物质和气的关系。郭象提到“大块者，无物也”，这暗示着他认为“大块”并不是指具体的物质实体，而是一种虚无或空无的状态。他接着提到“夫噫气者，岂有物哉”，这暗示着他认为气并非具体的实体或物质，而是一种存在于自然界中的非物质东西。接着郭象说到“气块然而自噫耳”，这指的是气在某种状态下自我运行或自我运动的特性。他也论述了在自然界中万物的生成都离不开一种“块然”的状态，所以他以“大块”为名。这段文字充分展现了郭象对自然和万物的深刻思考，以及对庄子思想的解读和发挥。在通常的理解里，《庄子》此处所说的“大块”应该是指大地。但如果风是由大地“噫气”而成，那么，大地就在某种意义上成了风的创造者。这就等于肯定了造物者的存在。所以，郭象将此处名词性的“块”与作为副词的“块然”之“块”联系起来，从而引入了“独自”和“整体”等词义。这样一来，将“大块”理解为“无物”，从而与他的自生独化的思想相一致，也就顺理成章了。^[23]

郭象《庄子注》外篇主要注释《庄子》的外篇部分，包括《骈拇》《马蹄》《怯箧qiè》《在宥》《天地》《天道》《天运》《刻意》《缮性》《秋水》《至乐》《达生》《山木》《田子方》《知北游》。外篇记录了庄子的事迹，包括庄子的一些寓言故事，一些注重政治和社会议题的文章，以及其他一些与日常生活和社会有关的内容。对这部分多以讽刺和讥讽的手法表达庄子的政治理念和对当时社会现实的反思的作品，郭象通过注解进行了解读和分析，以帮助人们更好地理解庄子的思想。对以批判辩证法为内容、揭示对辩证法的质疑和反思的《骈拇》，表达对宇宙和人生的思考、阐述宇宙与人生之间的互相联系的《天地》等篇目，郭象都以其独到的理解和逻辑进行了注释。^[21]

比如郭象在彻底“解构”了《庄子》文本中可能与造物者观念有关的印迹之后，从根本上对创世论作了否定：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳；吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，即以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。”与那种试图为世界寻找创生起源的宇宙论思考不同，郭象认为并没有这样的创世的过程。无论是“阴阳”、“自然”、“至道”还是“无”，都不能成为万有的根源。^[23]

在郭象那里，实然的宇宙进程是无始无终，亘古长存的：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）郭象认为，不仅“无”不能生“有”,“有”也不能彻底地消释为“无”。任何一个存在者，无论经历怎样的变化，也不会变成“无”：“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也。”（《田子方》注）这句话的意思是说，如果有什么东西不能变成“无”，一旦成形，它的变化就会随之消尽。换句话说，一旦某种事物或形态被确定下来，它的变化就不再有尽头，将会不断延续下去。这是郭象在因循《庄子》的基础上，对世界现象进行深刻思考后提出的一种关于事物变化和永恒性的哲学思考。^[23]

郭象《庄子注》杂篇注释了《庄子》中的一些杂篇内容，包括《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《外物》《寓言》《让王》《盗跖zhí》《说剑》《渔父》《列御寇》《天下》《后记》。这些内容通常散见于《庄子》文集中，较为杂乱，与内篇和外篇有所不同。杂篇主要是联系具体事实来说明道理，内容包括大量的短文和段落。这些篇章中包含了一些与自然、人生、道德等相关的思考，也涉及到一些与中国古代社会风俗相关的议题。郭象的注释对这些杂篇内容进行细致的注解和解释，以帮助人们理解庄子全书的内容。^[21]

比如在解释《庚桑楚》的“天门者，无有也，万物出乎无有”时，郭象说：“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。”在这段文字中，郭象在解释《庚桑楚》关于“天门者，无有也，万物出乎无有”这一段话时，从庄子的观点出发，探讨了“无门”的概念。他说，“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也”，这句话表明了死生出入都是自然而然发生的，没有外在的力量干涉。接着他提到，“然有聚散隐显，故有出入之名”，这句话暗示了虽然事物都是自然而然的，但由于聚散、隐显的变化而产生了表面上的出入之名。^[23]

然后他说，“徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也”，这句话则表达出了他对“无门”的理解。他认为出入只是表象，实际上并没有真正的门存在，以“无”代表门的概念，由此出发认为“无门”其实就是没有门的意思。通过这段话，可以看出郭象在这里从庄子的哲学观点出发，去解释“天门者，无有也，万物出乎无有”这一句话，强调了自然界的自然运行和无为的理念。万物从表面上看起来，好像是有死生出入的，但其实质仅仅是“聚散隐显”而已。既然如此，也就无所谓出入，更谈不上什么“门”了。经过这样的解释，容易引生误解的“天门”一词，也就被消解为根本不存在的“无”了。^[23]

郭象《庄子注》注述了庄子的“逍遥”观与郭象的“内圣外王”观、庄子的“道”论与郭象的“独化”论、庄子的“齐物”论与郭象的“相因”论，庄子的“忘”论与郭象的”玄冥”论等哲学思想，以郭象自己的思想来注解《庄子》，对庄子的思想作了许多新的发挥。书中对《庄子》本文中凡是排抑儒家的文句，都以儒道相融的观点进行注释，以便证明《庄子》与六经、自然与名教、儒家与道家的不可分割。郭象的注解不仅帮助人们可以更好地理解《庄子》的哲学思想，包括天人合一、自由无为、无用之用等重要观念，而且也展示了儒家学者对庄子思想的评价和影响。^{[3][24][25][20]}

今本郭象《庄子注》的基本思想，在《庄子序》中，对它作了明确而精确的概括。尽管目前对此序是否为郭象所作尚存在着争论，但它概括地说出了这部注的基本思想，大概是不会有异议的。序中说这部注包含两个重要思想，一是“明内圣外王之道”；二是论证“上知造物无物，下知有物之自造也”。前者代表郭象对社会问题的总看法，或者说是解决“自然”和“名教”关系的总命题；后者代表他对整个宇宙的总看法，或者说是解决“无”和“有”关系的根本思想。通观《庄子注》，它们也围绕着这两个观点而展开。^[26]

在社会论上，郭象认为人是依自己的仁义本性来存在、行动、行为的，而当人按自己的仁义本性来所作所为时，人就是自由的，既能获得一种独立自由的精神境界，也可建功立业而兼济天下。^[27]《庄子注》之解释目的，是把方外之书《庄子》转化为“外内相冥”之书，把方外之道转化为“游外冥内之道”，圣人养心养神即治国平天下，这是以道为主而以儒为辅的统一。向、郭的大畅玄风，主要是把《庄子》的内圣之道发展、转化为“内圣外王之道”，即把内圣之养心养神与外王之治天下统一起来。^[28]

内圣之养心养神，即脱离人间世而游于山林江湖，这是方外之道；外王之治天下，即置身人间世而坚守各种世俗的观念、处理各种世俗的事务，这是方内之道。因此，内圣外王之道，即方外之道与方内之道的统一，所谓冥内外之道。儒家主要谈论方内之道，故是方内之书。庄子主要谈论方外之道，故是方外之书。郭象认为庄子之书是方外之书与方内之书的统一。儒家谈论的方内之道是名教，庄子谈论的方外之道是任性自然，内圣外王之道是自然与名教的统一。^[28]

在宇宙论上，郭象认为天地万物均是依自己的本性、自性来存在的，即“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”(《庄子·大宗师注》)，这也就是天地万物的自生、自尔、自然地存在。不论在宇宙论上还是在社会论上，其理论基础都是“独化”，即在自然界是万物按其自性而“独化”，在社会中则是人按自己的本性而“独化”；而将自然之“独化”和社会之“独化”能够沟通或导通的正是“性”、“自性”或“性足”，这个“性”既是物性也是人性，故在内性上能将物的“独化”与人的“独化”统一起来。^[27]

王弼玄学建立了“无“本论，奠定了整个魏晋玄学宇宙本体论的思想基础。竹林玄学的“自然”论和裴頠的“有”论是分别对“无”本体的抽象性和具体性的展开和落实。但竹林玄学的“自然”论和裴頠的“有”论只是王弼“无”本论中所隐含的思想矛盾的展开，而未能解决和整合这一矛盾。解决和整合“无”的抽象性和具体性的矛盾，也就是解决和整合以往玄学的“无”和“有”的本体论思想，是郭象面临的玄学任务。^[27]

郭象认为，天地万物的存在没有本原，万物的存在就是自己以自己为根据，自己的所是就是所以是，所然就是所以然，现象就是本质，这就叫“自生”“自尔”“自然”。郭象提出“独化”的概念来表示天地万物“始生者自生也”的“自生”“自尔”的本性。“有”是郭象哲学体系中的最基本概念，是“唯一的存在”，其存在的根据不在自身之外，而即其自身之“自性”。每一事物依其“自性”而存在，必以“自生”、“无待”、“自然”为条件。事物的存在虽是“无待”，但如执着“无待”，则为“有待”，故必“无心”（无所执着），方可“无待”。“自然”因物而然，故应“顺物“，”常无其心而付之自然”。要把“物各自性”（自性）以及事物存在的形式“自生”、“无待”、“自然”等观点坚持到底，则必有“独化”一概念。“独化”概念是统揽全局的基础。^[27]

万物自生，这是向—郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向—郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而无常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。照向—郭《注》的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两只军队互相支援；一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。^[25]

宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。正因为如此，每一事物只能是它自己。这个道理同样适用于社会现象领域。^[25]

“独化”是郭象玄学思想的核心范畴。郭象的玄学思想可以“独化”论为标帜而统一起来。“独化”有三义：一是“自然”——即“自生”，无物使其生，独自而然，独自而化；二是多元（而变化）。王弼之学说为一元，“天”为全一；而郭象以“天”为多元，“天”乃万物之总名也；三是不为而相因。“独化”的这三义可视为郭象"独化"论的思想体系。^[27]

郭象的内圣外王之道论述的是“名教”与“自然”的关系。“名教”与“自然”的关系问题就是必然与自由的关系问题，这是人类社会的基本问题之一。人类社会是“名教”与“自然”相统一的社会组织结构和形式。只有渗透了“自然”的“名教”才有社会规范的意义和功能，而只有渗透了“名教”的“自然”才是人类社会的理想和目标。然而，在人类的实际社会活动中，“名教”往往掩盖了“自然”，原本是“名教”与“自然”之有机统一的社会生活却往往以履行、维护“名教”的形式来存在和表现着，“自然”被”名教“掩盖甚至吞噬了。^[24]

就中国封建社会来说，自西汉武帝立名分，定名目，号名节，制名纲，“以名为教”后，封建的政治体制和观念以及道德规范这些“名教”被纲纪化了；而在自北宋起的后期中国封建社会中，这种封建“名教”又被本体论化，被称为神圣的“天理”。这样，”名教“成了整个中国社会生活的指导和人们一切行为的价值准则，“名教”严重掩盖了“自然”。“名教”与“自然”的关系问题是魏晋玄学的基本思想内容之一。魏晋人士谈“有”“无”这样抽象的本体问题，总是与“名教”与“自然”的关系这一现实的社会政治问题紧密结合在一起。^[24]

郭象没有在“自然”与“名教”二者的表层上来寻找结合点，而是第一步，消除掉“名教”这种社会规范的外在形式，将其导入到人的心性基础上；第二步，消除掉“自然”之精神自由的虚幻缥缈性，将其导入到事物存在中，使其成为事物之存在的所以然、所以是的内在根据和原因。这里的“自然”就是“独化”；第三步，将“名教”与“自然”统一起来。就人来说，“名教”是人之为人的本质、本性，用郭象的话来讲它就是人的“性分”；“自然”则是人之存在的所以然、所以是的根据和原因，即人的“独化”。在郭象玄学中，达到“名教”与“自然”的统一的关键就是“无心”，就是使“心”无之，即“无我”或“无心”；这也就是说把理性的认识转化为直觉的体悟。这是郭象注《庄子》内篇时所阐发的关于圣人自由的精神境界。圣人并不是远离人类社会的出世者，也不是无所事事的游手好闲者，他时刻都在参与社会活动而经邦治世，经略天下；但就恰恰是在这种宰治天下的行动中，在“名教”范围内，达到了与物冥极，淡然自若，这才是真正的“名教”与“自然”的统一。这就是郭象的“内圣外王之道”。^[24]

在郭象的哲学里，“自然”是理解万物的创生和存在过程的关键概念。而“自然”有的时候也被称为“自尔”。首先，“自然”即是必然，亦即“不得不然”。“自然”不是可以由自己掌控的，而是指某种客观必然性。在这一必然性面前，作为主体的“我”只能彻底地放弃其主体性，以顺任的态度听由其安排。这个意义上的“自然”，强调的其实是“理”和“命”的本质特征。郭象所讲的自然，是从“独化”这方面讲的，也就是从“性”这一方面讲的。从这方面讲，一切事物都是自己而然（‘自然’），好象是很自由自在。但是，从“命”这一方面讲，郭象所讲的自然，也是对事物的一种决定，一种限制。”^[29]

其次，“自然”也有“不知其所以然而然”的意思。这一方面的“自然”，突显出的是个体的本体论境域当中的不可知的面相。对于每一个个体而言，不由自己掌控的“自然”是无法在知解的层面上了解的。事实上，不仅“生”是“不知所以生而自生”的，连“知”本身都是“不知所以知而自知”的。“不知所以知而自知”的“知”，对于自己的来由无从把握。“自然”的这一不可知的面相，也就是所谓的“玄冥”。第三，“自然”是与有主观目的的“为”相背离的。此种有主观目的的“为”，与郭象用“我”来指称的那个富有主观意味的方面紧密相连。郭象用“自然”这个概念，取消了一切“故”和“为”的正当性。在他那里，所有有主观目的的人为，都是不必要的。因为，无论个体怎样努力，都无法超越“自然”的限界。^[29]

郭象对“自然”概念的诠释引出其“自生”的观念。万物的生成不是自由选择的结果，而是在“不得不然”而又“不知其所以然”的过程中产生出来的。这一“自然”的进程虽然不是由“我”决定的，但由于它构成了“我”的分限，所以并不能将其视为外在的东西，因此说“我自然矣”。郭象的“自生”的观念，非但没有丝毫万物自己决定自己的意味，反而是要从根本上去除个体的主观自决，从而引导每一个个体返归到由自己的“命”和“理”决定的分限中去。^[29]

如果一个人能够真正“任我”地生活，不顾外来的压力或诱惑，这意味着他已经能够祛除向、郭在《齐物论》注中所说的“偏尚之累”，时刻苦于选此舍彼的烦恼。这也就是说，他已经能够从一个超越的观点，看到万物在本质上并无差别。在《齐物论》里，庄子强调事物本质上并无差别的理论观点，其中又特别强调：像儒墨两家那样是己非彼并无意义。对庄子所说“天地一指也，万物一马也”，向—郭《注》说：“将明无是无非，莫若反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。”^[25]

能够最好地表明事物的是非本无差别，便是把事物拿来比较。这样做时，人们就会发现：所有事物的共同之处就在于都以自己为是，而以别的事物为非。既然它们都确定地认为，一切其他事物都不对，那就是说，天下没有一样东西是对的；既然它们都确定地认为自己是对的，那就表明，世上没有错的东西。事实是，在事物的是非上难以确定，分辨是非的界限限于混乱，这表明，是非之分，无非是一种偏执之见，而在偏执这一点上，万物倒是一致的。至人有鉴于此，从中知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了。^[25]

历来研究郭象的学者，都对郭象对《庄子》逍遥义的解释极为关注。从郭象对《逍遥游》的解释中，郭象的“逍遥”主要有三个方面的涵义：其一，自然无为义；其二，无困常通义；其三，自适自得义。而这三个方面的涵义又是彼此关联的。正因为万物都是在不知其所以然而又不得不然的自然境域中存在的，所以，任何刻意的主观人为都是毫无根据的妄为。只有从根本上放弃这种毫无根据的妄为，万物才能“反所宗于体中”，从而能无困常通、自适其适。一旦了解了郭象哲学话语里“逍遥”一词的具体涵义，那么，适性（或足性）逍遥义也就是题中应有之义了。由于万物都有其固有分限，而这一分限又都是在不得不然而又不知其所以然的境域中获致的，所以，没有任何东西能够超出自己的本然限界。从客观的角度看，所有事物都注定要在自己的性分里生活。“逍遥”的丧失，在根本上都是主观的“跂尚”的结果。此种主观上的企羡的结果，要么是将自己错置到了与自己的本然性分相悖的境域，从而导致了客观上的“夭阏不通”；要么是虽然生活在自己的限界之内，但由于不能安于自己的际遇，而产生主观上的困扰。^[3]

向、郭对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中，新的典制和道德自然应时而生，在这时候，顺应天、顺应自然就要顺应新的典制道德，这就是“天”，就是无为。反对新的典制道德，极力维护旧的典制道德，这便是“人”，便是有为。一个人，在他的活动中让天赋的才能发挥出来，这在他就是无为。反之，就是有为。向、郭对先秦道家的“纯素之道”思想也作了新的诠释。^[25]

向—郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”。老子和庄子也主张“道”是“无”，但他们所讲的“无”，意思是说：“无以名之”。这是说，他们认为：“道”不是一样东西，因此无从为它命名。而向—郭《注》则以“道”为“无”。道“无所不在，而所在皆无也。”老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的“道”。它是万物之所由生。向、郭两人更进一步，认为道即“无”。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此，向—郭《注》写到：“道，无能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。”同样，先秦道家说，万物生于有，有生于无，也只是说，有是自在的。向—郭《注》中有一处说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”^[25]

向、郭认为，宇宙是在流动不居之中，社会也是在不断变动之中，人的需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时，不可能适用于永久。社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应的改变。如果不随之改变，就将扞格不入，变成人为的桎zhì梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的扞格不入，因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生，因此不能说，一个比另一个就一定高明或不如。向、郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德，他们所反对的是在现实世界中已经过时、已经背离自然的典制和道德。^[25]

老、庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中，“圣人”这个词有两重含义，一重含义是道家推崇的真人，另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。但是，向、郭并不反对有些人成为圣人，他们所反对的是有些人力图模仿圣人，认为庄子写《逍遥游》是顺乎自己的天性。向—郭《注》说：“故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”这是说，知识聪明的由来是由于人的欲求超过了人的才智所能。如果人在自己的才智范围之内行事，也就无需知识聪明了。人只要按自己的天生才智行事为人，志无盈求，事毋过用。如果能够力负万钧，他这样负重，也不会觉得力不能胜；一个人如果能日理万机，他这样做时也不会叫苦连天。^[25]

照向、郭的看法，唯有东施效颦的人才需要知识聪明。向、郭把模仿看成谬误有三个原因，其一是它无用。在道家看来，“学”就是模仿。古今不同，今世已变，智能抛弃恋古、仿古的念头，按照人的本性，与时代同变，才能臻于完善。对付新情况、新问题和新需要，要采取新的方法。即使在同一个时候，不同人的处境、情况和问题也有所不同，解决问题的方法也不可能尽同。其二，模仿是徒劳的。每个事物之成为它自己，是身不由己的，它想变成其他事物，是不可能的。其三，模仿是有害的。有些人不知足于自己的天赋，硬勉强自己做不可能达到的事情，就如同一个圆形，要模仿成方形，鱼要想成为飞鸟。他们的目标定得越高，自己走得越远；知识越多，戕qiāng贼本性也愈甚。总而言之，事物的本性都有它的局限性。人如果力图超越本性，结果就将丧失本性；只有不顾外面的引诱，顺乎自己的本性，才能保持自己内心的完整。一意模仿别人，不仅不可能成功，还陷入丧失自己的危险。模仿不仅无用，还将戕贼自己。因此，人的唯一明智的生活方式是“弃彼任我”，这便是在生活中实践“无为”。^[25]

如果人能够超越事物之间的差别，就能够享受像《庄子》第一篇《逍遥游》里提出的绝对自由和绝对快乐。如果万物只是在自身有限的领域中自得其乐，它们的乐也只是极其有限的。针对这一点，庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人（大鹏），超越有限而融入无限，享受到无限所给予的绝对快乐。他因超越了有限，融入无限而“无我”。他顺乎万物本性，与万物一起得其所哉，因此，在世人眼中，他“一无所成”。他与道成为一体，道无名，依同样的道理，至人也无名。^[25]

向、郭在《庄子注》里，把这思想发挥得淋漓尽致，说事物各有其性，事物本性又各有局限。事物之间的差别往往只是数量上的差别，例如大知和小知，长寿和短寿，改变不了人的知识有限、生命有限这个本质。在向、郭的思想里，“道”即是“无”，“天”或“天地”成为他们最重要的思想。“天”是万物的总称，因此也就是万物的整体，从“天”的观点看万物，把自身融入“天”，就是超越万物和万物的差别性，或如新道家所说：“超乎形象。”因此，向秀和郭象不仅对先秦道家的思想作了重要的修正，还把庄子在思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。^[25]

“有待”是郭象哲学里的重要范畴。“有待”就是“有对”的意思。即使万物放弃了对超出自己性分以外的东西的企慕，而“反所宗于体中”，从而达到的自足自适的“逍遥”，但这种“逍遥”仍然处在彼我的对待当中。这种没有从根本上泯除彼我限界的“逍遥”，仅仅能够自通，而不能通物，因此是“系于有方”的。所以，“有待逍遥”不是“有条件的逍遥”，而是指“有分别、有对待的逍遥”。由于万物都是在不得不然而又不知其所以然的玄冥之境中“自生”、“自为”的，所以，每一个事物都有“逍遥”的可能性。只是一般的事物只能在彼我的对待中自通而已，不能做到“无待而常通”，更不能顺通万物之情。“有待逍遥”思想的提出，是有其明确的政治哲学指向的。他期待的是在圣人的无为之治下，所有人内在固有的朴素本性的发扬，而只有这种朴素本性的充分实现，才能使一个共同体达到稳定的秩序和和谐。^[30]

有分别和对待的“逍遥”的实现，在郭象的哲学里，必须由“无待”者来维持和保障。万物都囿yòu于自己的限界，彼此之间各依其性分所及来生活和理解，无法相互沟通。只有超越了分别和对待的人，才能体达所有存在者的生存境域。在真正的“无待”者那里，甚至没有“无待”和“有待”的分别。因为，如果“无待”者不能从根本上泯除“无待”与“有待”的界限，那么，他就仍在对待和分别当中，从而沦为“有待”者了。由此可知，《庄子》的“逍遥”在郭象那里被理解为两个层次：“一种是普通人的个体的逍遥，就此来说，一切个体都可以自足其性而逍遥；另一种是圣人的逍遥，既能实现万物之逍遥的逍遥。”冯友兰先生说：“这些无待的人的这种作法，也是顺他们的性。就顺性这一点说，有待的人和无待的人都是一样，都没有什么特别之处。”由此可知，“无待逍遥”其实也属于“足性逍遥”，只不过圣人顺本性而达到的“遗彼忘我”的境界，绝非普通人的性分所能企及而已。^[30]

郭象《庄子注》虽然也讲“齐物”，但更为常见的表达则是“冥物”。“冥物”在郭象那里主要有两个层次。首先是冥忘万物之间形体的差异，从而消除因此类差异而引生的种种不必要的企慕之心。《庄子》讲“齐物”，更多地强调的是一种无分别的视角。与此不同，郭象主要是从“性足”的角度来看待事物间的差别。事物虽然有大小巨细之不同，但如果从自足其性的角度看，则泰山之足与秋豪之末并无不同。当然，即使不以性足为大，人们也可以达到“齐物”的理解。因为在无尽的天地之间，大和小总是相对而言的。泰山与天地相比为小，与秋豪相比为大。这样一来，所有的事物也就同时“分有”了大和小这样对反的特性，其结果只能是“无小无大，无寿无夭”。“冥物”的第二个层次则是从根本上冥忘彼我之间的分别。此种“遗彼忘我”的冥然之境是“冥物”的极至，也是“无待逍遥”的前提。而要想达到这一境界，最难克服的东西是对“我”的执著。而冥忘了彼我的分别和界限，也就达到了《大宗师》中所说的“坐忘”的境界。在对彼我之间的界限的超越当中，最难的莫过于冥忘是非和生死。如果不能从根本上超越是非和生死的分别，那么“遗彼忘我”就只能是某种抽象的玄想，而无法具体为真实的精神绽现。^[31]

庄子

庄子名周，生卒年不详，宋国蒙人，曾为蒙地漆园吏。庄子生活在战国前期，与魏惠王、齐宣王同时。当时周朝名存实亡，诸侯纷争，战事频仍，社会动荡，人民处于水深火热之中。身处政治黑暗、尔虞我诈、民不聊生的环境中，庄子感同身受，对昏君乱相及趋炎附势之徒感到无比的憎恶，而对苦难中的平民弱士寄予了无限的同情。^[32]

人们现在看到的《庄子》，都源于晋代郭象注本《庄子》，此本分内篇七、外篇十五、杂篇十一，共三十三篇。最早的著录见于《汉书·艺文志》，著录为“《庄子》五十二篇”，可见庄子的著作未能完整地流传下来。关于《庄子》三十三篇真伪问题的提出，始于宋代的苏轼，他认为杂篇中的《让王》《说剑》“浅陋不入于道”，而《渔父》《盗跖》诋毁孔子，均属伪作。后来亦有不少学者或从学术思想、或从文笔风格、或从历史事件出发，研究各篇的归属问题。虽有人立论过于武断，也大都有一定的道理。一般说来，内篇为庄子自著，外篇则除庄子自著外，也有部分为庄子后学所作，杂篇要复杂一些，如《说剑》一篇，显为纵横家言，与庄学无关。^[32]

庄子思想秉承老子而有所发展、变异，但在核心学说“道”的认识上完全是一脉相承的。老庄所谓的“道”，简单说可以归纳为两点，一是指宇宙的本源，即宇宙最根本的存在，宇宙万物产生于“道”；二是指自然客观规律。关于“道”的“无为而无不为”的特性，由于庄子在阐述中，从自然层面扩大到社会生活层面，致使这一思想出现了片面化和消极的倾向。人们常说的“老庄哲学”这一概念，无形之中就打上了这一烙印，往往忽略了“老庄哲学”最本质的内核，即对宇宙与自然的唯物认识。^[32]

庄子主张万物平等，因而否定人类的自我中心与个人的自我中心，提倡摒除成见，扬弃我执，顺应自然；庄子创建了“相对论”的认识论，认为除了产生万事万物的“道”是绝对不变的存在外，宇宙间的一切事物都是相对存在的，这种相对性的认识论，推动了人类认识世界的深入发展，并对后世产生了不可估量的影响；庄子对精神自由的向往与追求是庄子思想的核心。《庄子》全书都在诠释对于如何跨入这一精神自由之路，而在《逍遥游》篇有集中而形象的描述。庄子认为，一个人只有破除功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，在利益面前“无己”，在事业面前“无功”，在荣誉面前“无名”，才可能“乘天地之正”（掌握自然规律），而“御六气之辩”（驾驭天气变化），走上自由之路。^[32]

庄子对后世影响很大，主要反映在庄子思想和庄子文学成就两大方面。从思想方面看，由于庄子继承和发展了老子“道”的学说，在当时，形成了与儒、墨鼎立的形势，而后作为儒、道、释三大家之一的思想文化影响着中国两千多年的社会思想文化的发展。作为老庄哲学思想，他们提倡的淡泊名利、清心寡欲、旷达超脱，以及崇尚人与自然的和谐，追求为人处世上的清廉正直和真实无虚的理想人格的塑造，都是有益于人的道德思想境界的提升的，对儒学提倡的敬业献身精神是一种有益的补充。当然，老庄思想也存在消极的一面，因为事物总是一分为二、相反相成的，倘若一味地追求“无为”的境界，脱离作为社会人应该尽到的社会责任，也将走向反面。^[32]

而庄子在文学艺术领域所开创的浪漫主义的创作精神及创作手法，则纯是积极进步的，为后世文学艺术的发展，诸如风格的多样化、创作手法的丰富性，特别是针对社会的现实主义的批判精神，与艺术表现上的浪漫主义手法，都有直接或间接的重大影响。庄子思想对历代的学者、作家都有很深的影响。诸如屈原、司马迁、陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹、鲁迅等人，他们从不同层面汲取有益的成分，成就了自己在文学史上的地位。^[32]

郭象作为魏晋玄学的代表人物之一，一直是中国哲学史研究的重镇。郭象《庄子注》研究可见于唐末新罗学士崔致远的《法藏和尚传》、高似孙《子略》、王应麟《困学纪闻》、焦竑《笔乘》、胡应麟《四部正伪》、谢肇淛《文海披沙》、陈继儒《续狂夫之言》、王昶《春融堂集》、袁守定《佔毕从谈》《四库全书总目提要》《四库简目》、陆以湉《冷庐杂识》、刘宗周《人谱类记》、顾炎武《日知录》以及近人杨明照《郭象<庄子注>是否窃自向秀检讨》、寿普暄《由<经典释文>试探<庄子>古本》、钱曾的《读书敏求记》、王先谦的《庄子集解》以及吴承仕《经典释文序录疏证》、刘盼遂《世说新语校笺》等等。自汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》开始，汤一介、许抗生、余敦康等中国哲学史研究的前辈学者，都在这个课题做过深入的研究。冯友兰、王叔岷、冯契等学者也对郭象《庄子注》思想学说进行过深入研究。^[33][2][6]

《魏晋玄学论稿》是汤用彤在1938年至1947年十年中所写的八篇论文和一篇讲演记录稿合成的文集，并于1957年由人民出版社出版，后编入由河北人民出版社出版的《汤用彤全集》第四卷中。其中的《向郭义之庄周与孔子》，阐述了向郭注中关于儒道的诠释，而《崇有之学与向郭学说》，分析了向郭之贵玄崇有，以明确向郭在玄学中之地位。^[34]

汤一介《郭象与魏晋玄学》一书于1983年由湖北人民出版社出版，于1986年、1987年由台湾谷风出版社盗印了两次，2000年又由北京大学出版社出版《郭象与魏晋玄学》（增订本），并列入“北大名家名著文丛”中之一种。2000年北大版对1983年版作了一些修改和补充，但仍然保存了原书的结构。2009年北大出版社出版第三版。该书从多方面分析郭象的哲学问题，阐释郭象如何继承向秀，把儒、道两家完善统合，以及其自庄子后提出的许多重要的哲学问题如何把玄学发展推向顶峰。^[35]

杨立华认为现有的相关研究未能真正地将郭象的《庄子注》作为一部注释的作品来加以研究，导致对许多重要材料的误读，同时对于郭象《庄子注》的注释特点以及此书基本性质缺乏精准的把握，而且未能对郭象哲学的重要概念给出深入细致的分析，因此著书《郭象<庄子注>研究》，从《庄子注》的注释技艺着手，着力于对郭象《庄子注》的注释特色的揭示。从而进一步深入地揭示出《庄子注》与《庄子》本文之间充满张力的对话关系。在此基础上，对郭象的重要哲学概念做深细的研究，从而尽可能充分地展现其思想的内在理致。通过这样的研究，尽力减少目前中国哲学研究界对于郭象思想的各种偏颇、粗率的意见。在关于“自生”“独化”“逍遥”“迹”与“所以迹”等重要的郭象哲学的问题，该书都在文本细读的基础上，提出更为深入周详的见解。^[33]

黄圣平著有《独化与相因：郭象<庄子注>思想探微》一书。他继承以西方传统本体论哲学为参照而研究魏晋玄学和郭象哲学的学术理路，在学界前人，以及其前期研究成果的基础上，试图对郭象哲学的核心性命题——“独化而相因”作出个人创新性的理解，然后再将这一思想原则应用于对郭象思想之安命观、无为论、因循论、圣人迹冥观等理论环节的解读上。另外，针对学界以郭象哲学没有工夫论，是庸俗的安命论哲学，是自我表现式的诠释定向，是对庄子哲学思想之逆向性诠释典范等观点，该书比较了郭象《庄子注》和《庄子》中关于逍遥、安命、坐忘等范畴的使用情况，探讨了郭象注《庄》的复杂性与创造性，并分析由此而来的在中国哲学之经典诠释学上的启示。^[36]

郭象的诠释学也是学者研究的课题。刘国民在其《郭象<庄子注>对庄子思想的诠释和建构》中，系统阐述了郭象的诠释学思想，包括诠释特征、诠释目的、诠释方法、创造性诠释、融贯性诠释、“庄子之意”的真理性等内容。该书采用专题形式，以重要命题、基本观念及其相互关系为中心，集中而深入地论述了郭象的哲学思想；以发展和比较的观点，论述了郭象对庄子思想的继承、发展、转化和创造，不仅展现了从庄子到郭象思想的演变轨迹，也揭示出他们思想的冲突和融合。^[37]

除了关于郭象的哲学观点和诠释特征的研究，其美学意蕴也是学者研究的课题。《郭象<庄子注>与魏晋美学思潮》一书，以郭象《庄子注》为核心文本，在具体阐释郭象哲学思想的基础上，提炼了其内在的美学意蕴，具体架构了郭象哲学与魏晋美学思潮之间的深度关联，确立了郭象及《庄子注》在中国美术史上的历史地位。研究发现，除了《庄子》本身哲学的影响，作为魏晋玄学理论高峰的《庄子注》里呈现的玄学观念，更对魏晋玄学美学产生了最为深刻的影响。《庄子注》一书，堪称魏晋诸多美学形态的理论写照、哲学根据。不但如此，郭象哲学还在两汉哲学与隋唐佛学之间起着承上启下的作用。对郭象哲学美学意蕴的研究，实有助于理解元气论美学、玄学美学、佛教美学之间所出现的历史转承。^[38]

郭象的《庄子注》为人们阐释《庄子》奠定了基础，后人研究《庄子》大多采用或引用郭注。唐成玄英依郭注作《南华真经注疏》，皆有郭注之迹可寻，清王先谦《庄子集解》、郭庆落《庄子集释》都常引郭注释解《庄子》文义。一部郭象的《庄子注》使当时的几十家注庄者湮没不传，可见郭注对后世的影响是深远、持久而又深刻的。作为玄学第三阶段的代表人物，郭象上承老庄，兼综儒道，开启佛禅，在中国思想史的发生、发展和流变中具有十分关键的作用。《庄子注》对庄子思想作了许多新的发挥，在中国哲学史上有不可忽视的地位。其以独化论反对神学目的论，不具体探究宇宙生成，着眼于世界统一性的探讨，对哲学思维发展起了推进作用；其援道入儒、以道解儒的方法，实际上构成了中国历史上“儒道互补”的另一种范式，也在一定程度上推动了儒道佛三教合流。《庄子注》是玄学思想的汇总，也是玄学思潮的终结。^[4]

东晋袁宏深受郭象影响，力图协调名教与自然的关系，把维护名教与听任自然看成是并行不悖的。其史论一方面坚决维护名教，另一方面却又主张对名教的维护应合乎自然。袁宏认为，制定有形有象的纲常名教来治理天下通知人民，必须合乎天理顺应自然，只有符合自然，名教的作用才能真正显示并发挥出来，而只有谨守名教，才能更好地顺应自然并有效巩固统治秩序。这些哲学观与郭象在《庄子注》中关于名教与自然的关系的论述相合。^[39]

唐成玄英的学术思想，既继承了南朝以来的重玄之道，也深受郭象《庄子注》的影响。成玄英研读《庄子》三十年，其《庄子疏》仍不别立新意，而是依郭象注为作疏解，可见他对郭象的《庄子注》很信服。而他对郭象的学说，既有所继承，也有所深化发展，这一点不仅表现在其理论观点上，而且体现在对《庄子》整个思想体系的看法上，由此使成玄英《庄子疏》附于郭象之注而得享誉千年。^[40]

明袁宏道的《广庄》也受到郭象《庄子注》很大影响。袁宏道对庄子逍遥观的解释与郭象的适性即逍遥的观点相合，强调的依然是安其分，而不是我与道冥，不是物我两忘。他对于庄子的齐物观的理解，也明显受到郭象的影响，承认天地之间万物原本不齐，认为凡有情，就必有好恶，有好恶，就必是各人有各人之是非标准。庄子是物本自齐，最后把这种齐一导向空无，归于冥一物我。袁宏道则和郭象一样，都是持物本不齐观，因其自有其本然，所谓可以齐物视之，因判断此种自性之差别与标准难以论定，最后归之于一切存在都是合理的，无所谓是非。^[41]

学者刘国民认为，郭象《庄子注》是以较为完整的经典注释形式，建构其哲学体系，学人或谓“庄子注郭象”“六经注我”，又或谓“过度诠释”“强制阐释”等。郭象《庄子注》不以揭示经典的本义为目的，而以阐发自我的思想为目的；不是顺着庄文方向的“顺向的诠释”，而是与庄文方向相异的“异向的诠释”、与庄文方向相反的“逆向的诠释”；这种诠释基本上否定了原作的精神。因此，郭象的诠释破坏了视域融合的平衡，严重地突破了文本客观性的限度，而肆意地发挥其主观思想，这是郭象“创造性诠释”的基本含义。^[42]

郭象为了实现其“内圣外王之道”的诠释目的，运用了“寄言以出意”的诠释方法，一是以庄文为寄言，未必真信，二是夸大寄言与出意之间的重大间距性，从而忘言以得意。这一方面有利于郭象摆脱庄文的限制，而较为自由地驰骋其主观思想，以填补意义间距的空间；另一方面，也有利于郭象弥缝庄文之义与他所阐释的“庄子之意”之间的裂痕，以确证其解释的有效性、合理性。从中国古代的经典诠释的实践来看，“郭象注庄子”的作品是主流，而“庄子注郭象”的作品甚少，且大多数在历史洪流中澄汰下去。但郭象《庄子注》独能传承于后世，且对庄学的发展产生了巨大而深远的影响，以至后人在谈论庄子的思想时往往以郭象所阐释的“庄子之意”为依归，而不能明辨二者的异同。^[42]

就注释的形式而言，郭象《庄子注》有以下特征。其一，根据庄文的顺序作注，即随文作注，从首篇《逍遥游》到末篇《天下》，有较为完整的经典注释形式。其二，随文作注，颇多省略，即有庄文而无注文。从一篇来看，郭象只在会意处予以注释，其他多不注。从全书来看，“内篇”之注较为详备，“杂篇”之《说剑》无注，《让王》三注，《盗跖》三注，《渔父》只在结尾处出一注以归结全篇的大意。对此四篇，郭象较为轻视，或许怀疑它们非庄子学派所作。其三，注文在会意处多有忘言之辩，文本量大，但大多注文精要。其四，“内篇”七，皆有题注，以辩示题意；“外篇”“杂篇”无题注。“内篇”是有题的文章，其题目与一篇的内容有较为紧密的联系，故郭象有题注；“外篇”“杂篇”取文章之首二字或三字为题，实是无题，故郭象没有题注。^[43]

从注释的内容来看，《庄子注》有以下特征。其一，语言文字的训释甚少，物类、事类的考证和说明基本欠缺，这与汉代的经典注释传统不同。其二，辨名析理。魏晋玄学是名理之学。名，即观念、概念，有特定的内涵，与文字的常义不同。辨名，即确定名或观念的特定内涵。析理，是在辨名的基础上阐发义理。这是哲学思辨的基本方法。郭象之注释《庄子》，是通过分解的讲法，以揭示名言观念的内涵，辨析名言观念之间的差异和联系，阐发和论证各种义理，以结构其思想体系。因此，辨名析理是郭象解释的基本方法，也是《庄子注》的基本内容。其三，揭示寓言的寓意。寓言（广义）包括譬喻与寓言故事（狭义）。以寓言说理，生动形象，有感染力。庄文用一连串的寓言说理，寓言之中套寓言，多重比喻。其哲思融化在诸多寓言中，超出以寓言为例证的意义。郭象善于用精要的注文，阐发寓言的寓意，但他阐发的寓言之意，多与庄文的本义不同，这服从于他所会通的庄子之意。^[43]

唐陆德明在考察了自班固以来各家注解《庄子》的成果后说：“唯子玄（郭象）所注，特会庄生之旨。”又说：“子玄之注，论其大体，真可谓得庄生之旨矣。”（《庄子音义.天下》）诚然，“（郭）象作《庄子注》，最有清辞遒旨”（《世说新语.文学》刘孝标注引张隐语），致使在很长时间内，治《庄》者都不能拔理于郭注之外。然而，郭注所反映出的庄子学思想，又不完全是《庄子》的思想，而只能看成是郭象这位作为当时玄学代表人物对《庄子》所进行的“庄子注郭象”（归有光《南华真经平注》冯序）式诠释的结果。^[44]

宋代的无著妙总禅师说：“曾见郭象注庄子，识者云却是庄子注郭象。”宋代的无著妙总禅师的这句话表达了对郭象注释《庄子》的赞赏和重视之情。郭象注释庄子，众所周知，但是郭象的注文虽然是因循庄子原文，但已经有自鸣其说的态势，所以禅师说郭象实际上是假借注释庄子来阐发自己的思想理论。^[5]

宋末元初刘埙云：“郭象注庄子，议论高简，殊有意味。凡庄生千百言不能了者，象以一语了之。余尝爱其注混沌凿七窍一段，惟以一语断之曰‘为者败之’，止用四字，辞简意足，一段章旨无复遗论，盖其妙若此。世谓庄子注郭象，亦是一说。”刘埙云这段话说的是郭象注释庄子，言简意赅gāi，意味深长，庄子用很长的篇幅论述的理论，郭象能够掌握其精髓而简短概括。他最爱郭象注的“混沌凿七窍”一段，该段出自《庄子·应帝王》，原文为”儵与忽时与相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有。尝试凿之。日凿一窍，七日而混沌死。”意思就是南海之帝名叫儵，北海之帝名叫忽，中央之帝名叫混沌。儵和忽经常一起在混沌的地上相遇，混沌待他们很好。儵和忽商量怎样报答混沌的友情，他们说：“人们都有眼、耳、鼻、口七窍，唯独混沌什么也没有，我们就试着为他凿开七窍吧。”于是他们就为混沌凿七窍，一天凿成一窍，凿到第七天，七窍全凿通时，混沌就死了。这个寓言反映了作者强调天道无为，反对把个人的主观愿望强加于客观事物的哲学观点。刘埙云认为郭象用“为者败之”四字阐释其无为之道，注释精妙，辞简而意足，因此世人有“庄子注郭象”一说。^[5]

元末明初陶宗仪也说：“晋郭象注庄子，人言庄子注郭象，妙处果然。其言真足羽翼庄氏而独行的天地间。”陶宗仪在此引用了别人对郭象注解庄子的评价，认为郭象注释《庄子》的妙处确实令人称赞。他认为郭象的注解使庄子的思想得到了更深入的理解和展现，使其思想得以充分展开并自成一体，深刻地影响着天地之间的人们。这体现了郭象对庄子思想的精辟和独到理解，也显示了他在注解庄子方面的学术成就和影响力。^[5]

明代杨慎也说过“昔人谓郭象注《庄子》，乃《庄子》注郭象耳。盖其襟怀笔力，略不相下，今观其注，时出俊语。”明代杨慎对郭象注释《庄子》的评价也表示了对他注释的赞赏。杨慎认为郭象注解《庄子》的思想和文笔水平上乘，有时甚至胜过了庄子本身，显示出其才思敏捷、文笔俊逸。这再次突显了郭象在注释《庄子》方面的学术成就和对庄子思想的独到见解。^[5]

明代冯梦桢《庄子郭注序》则说：“注《庄子》者，郭子玄而下凡数十家，而精奥渊深，其高处有发庄义所未及者，莫如子玄氏。盖庄文日也，子玄之注月也，诸家繁星也，甚则爝jué火、荧光也。昔人曰：‘非郭象注《庄子》，乃《庄子》注郭象。’知言哉！余故进之，进之与《庄子》等也。”明代冯梦桢zhēn在《庄子郭注序》中对郭象的评价非常高，认为郭象在解释《庄子》的过程中深邃suì精微，超过了许多其他注家，包括一些高深的思想。冯梦桢将庄子比喻为太阳，而将郭象的注解比喻为月亮，其他注家则被比喻为繁星、爝火和荧光，意味着在他看来，郭象的注解在众多注家中独具优势。他还引用了“非郭象注《庄子》，乃《庄子》注郭象”的说法，表达了郭象注解的重要性和价值。^[5]

冯友兰说，郭象对《庄子》的注释本身就是道家的一本重要古典文献。他把庄子使用的寓言和隐喻，用理性论辩的方式加以阐述，又把《庄子》书中的诗句用散文予以重述，他的论述比《庄子》一书清晰得多。但是，《庄子》原书富于提示，郭象的注释则明晰具体。对于两者之中哪个更好的问题，冯友兰引述了禅宗僧人曾说的“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”^[45]

王晓毅说：“郭象《庄子注》是一部杰作，是魏晋玄学的集大成之作，放眼整个魏晋南北朝思想史，没有哪部著作能与其比肩。但，它不能视为郭象个人的作品，而是凝集了汉晋之际中国思想家的智慧，将黄老、老庄、儒家哲学以及前辈玄学家的思想成果融为一体，解决了魏晋时代一系列重要的理论课题。”叶维廉也说：“郭象注的南华真经不仅使庄子的现象哲理成为中世纪的思维的经纬，而且通过其通透的诠释，给创作者提供了新的起点。”^[38]

现代思想家、哲学家唐君毅说：“向秀、郭象注《庄子》，言自然、自尔，言独化，皆是魏晋玄言中之最重要者。《庄子·齐物论注》明不是论特殊具体之物所以成之物理，而其否认有主宰万物使物生之‘天’之存在，谓天只为万物之总名，即明见其无意追求万物共同之客观原因，或万物之所以存在之理。”^[46]

现代思想家、哲学家牟宗三说：“《崇有论》以物类之存在为‘有’，而以‘有’之不在之‘非有’为‘无’，此种客观之实有论与道家所言之有无完全不相干。道家不自存在之有之否定而显无，而是自巧伪造作之‘人为之有’之否定而显‘无’。此完全是主观修养上之学问，是精神生活上达至自由、自在、自我解脱之自然之境之学问。“郭象能冥契‘当下即是’，而似不能圆解‘有生于无’之一义。其言‘无既无矣，则不能生有’，此语显然说得太死杀，而不知据‘无为而无不为’之义以会通‘无之生有’也。此即落于边见，而非圆唱。”^[46]

汤用彤认为，郭象的哲学，不仅保存了玄学思辨性的特点，用老庄思想补充了儒家礼教，给封建统治披上了玄虚的超现实的外衣，而且用儒家的重世事的精神充实了老庄哲学的崇玄虚，把超现实的虚幻拉回到现实的人间，因而更适合门阀世族的性格合口味。郭象注《庄子》，正是要适合那种既可“宅心玄远”，又可不废“名教”；既可得到清高的虚名，又可过着淫佚侈糜的生活；既可得到压迫剥削最大的实惠，又可泰然处之而心安理得，这个腐朽集团的要求。汤用彤认为向秀、郭象注《庄》是崇有论，因为魏晋玄学最后归结成为一种独特的社会生活实践，而非纯哲学本体论学说。^[47][46]

张京华说，庄子的道论有物理学和本体论两个部分。由物理学再进一步，就成为本体论。但本体论上的有和无的概念，却不能够再返回来用物理学上的有和无加以解释。郭象不能明此，不但不能理解本体论的有和无的概念，也不能理解物理学的浑沌状态和此后的物质演化。在郭象看来，天地万物的一切都是自然、独化而“常存”的。^[46]

对于郭象《庄子注》是否把握住了庄子的原意这个问题，余敦康先生指出：“历代学者大多肯定郭象在庄学发展史上的地位，但是对郭象的庄学本身却是褒贬不一。褒之者称郭象之注‘真可谓得庄生之旨’，‘其高处有发庄义所未及者’，贬之者则认为郭象的庄学曲解了庄子的原意，阉割了庄子的精神。”^[48]

杨立华认为，在这个问题上，人们当然不能简单地认为郭象真正道出了庄子思想的本旨，但如果不容分说地断言郭象注就是对庄子原意的曲解，恐怕也失之偏颇。也许，只有当人们也像郭象那样将《庄子》一书的写作看作一次完整的创作时，才能想象出郭象致思于其中的那样一个充满张力的文本境域。人们当然可以在细节上看到郭象注对《庄子》本文的种种背离，但随着对其注释的深入阅读，人们又会发现这些细节性的背离又总能被收摄到人们大都会认可的那些有关庄子思想的基本共识当中。郭象注的基本概念和命题，在《庄子》本文中都能找到根据。在这个意义上，郭象《庄子注》其实可以视作为这一多歧的文本赋予更高程度的文本统一性的尝试。^[48]

关于郭象《庄子注》卷首序文真伪问题在学术界存有争议。通行本郭象《庄子注》卷首有三百九十九字的序文一篇，题为“河南郭象子玄撰”。冯友兰从序文的内容断定，此篇文字是《庄子序》而非《庄子注序》。这篇序文的真伪问题从北宋刻印郭象《庄子注》行世后，一直没有什么争议。直到1978年王利器的《<庄子序>的真伪问题》发表以后，这个问题才真正进入中国哲学史研究的视野。^[17]

王利器质疑《庄子序》的依据是《宋会要辑稿》第五十五册《崇儒四·勘书》中的一则记载，其中孙奭、杜镐等人以陆德明的《经典释文·叙录》里面引用的郭象的话不见于通行本《庄子序》为依据，断定《庄子序》非郭象之文。但余敦康指出，仅仅因为通行本《庄子序》中不包含《经典释文·叙录》中那段涉及“裁取三十三篇之旨”的“序文中应有之义”，就断定其为伪作，在理据上并不充分。而且王利器认为李宗谔和杨亿等人也认为这篇序文“非郭象之文”，从上面的引文看，是全无根据的。至于将宋真宗的此篇序文的认可，定性为“滥用他那最高封建统治者的权力”，则更属于那个特定时代的论调，基本可视为无稽之谈。因此，王利器的这篇考证文章虽然产生了较大的影响，但由于没有提出什么真正无可辩驳的理据，基本上没有得到学界的广泛认可。^[17]

王晓毅教授在其相关著述中再一次对这一问题作了新的考辨。与王利器主要从文献学角度立论不同，王晓毅教授主要从通行本《庄子序》与郭象《庄子注》的思想差异入手，认为“在几个重要的概念命题上，存在不应当发生的差异，甚至是相反的理解（如内圣外王）”。他以此为依据推断《庄子序》并非郭象所作：^[17]

第一、关于“明内圣外王之道”。在郭象《庄子注》的哲学术语中，绝无可能出现“内圣”这个概念，因为在他笔下的“圣”只能是圣人治国的外迹。显而易见，“圣”这个概念，只能是圣人的外在表现，因此郭象不可能提出“内圣”概念；^[17]第二、针对《庄子序》中的“神器独化于玄冥之境而源流深长”提出质疑。王晓毅认为“源流深长”有宇宙本原论意味，与依据自身本性“独化”的概念并不相容，属于画蛇添足，不可能出自郭象之手；^[17]第三、《庄子序》最后一段的“经昆仑，涉太虚，而游惚怳huǎng之庭矣”存有疑点。郭象是彻底的无神论者，不相信任何超自然神力的存在，对《庄子》书中所有的神话，均作了“寄言出意”的理性解释。遍查郭象《庄子注》，未见“昆仑”、“太虚”二词，更不可能有对“惚恍之庭”的向往；^[17]第四、序文中的“况探其远情而玩永年者乎”这句话值得质疑。在《庄子序》中的“玩永年者”，指从事延年益寿活动的人，比“进躁之士”生命境界高。这无疑与《庄子注》生命观大相径庭；^[17]第五、关于序文的最后一句“遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也”的质疑。这句话的大意是说，“玩永年者”读了《庄子》后，将超越尘世，达到更高的生命境界。而郭象不可能写出这样的出世文字。^[17]

但是，上面这些质疑都可以予以反驳。认为《庄子序》非郭象所作的学者都未能提出不容辩驳的证据。在没有找到新的可靠证据之前，学界将此篇序文仍旧视为郭象的作品。^[17]

关于《庄子.天下》篇末文章的定性问题，学术界存有争议。日本高山寺旧钞卷子本《庄子·天下》篇末的这篇二百零二字的文章，日本学者狩野直喜、武内义雄和中国学者王叔岷等人都断定其为郭象所作。^[17]

《释文叙录》引郭子玄云：“一曲之才，妄窜奇说，若《阏奕》、《意修》之首，《危言》、《游凫fú》、《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三。”武内义雄据之断定此文为郭象附于书末目录之序。狩野直喜据之以断此文为郭象后语，自述其刊芟shān《庄子》，辑为三十三篇之意。王叔岷认为此二百零二字措辞草率，不似一完整之序，当是郭象注《庄子》完成后，偶记于篇末的。^[17]

旧钞卷子本篇末所载的这篇文字是郭象所作，这一点是没有疑问的。关键是此篇文字的定性。王叔岷出了几种意见：其一，以之书末目录之序；其二，以之为郭象后语；其三，以为是郭象《庄子注》完成以后，在篇末的偶记。这三种意见有一个共同的地方，就是都认为此篇文字是郭象《庄子注》既成以后所作的文字。^[17]

杨立华则认为这篇后记并非撰写于《庄子注》完成以后，而应在全篇之首。在其《郭象<庄子注>研究》中指出，从《经典释文·序录》看，崔譔与向秀的注本较为接近，均为二十七篇左右，而且都只有《内篇》和《外篇》，无《杂篇》。郭象注本为三十三篇，分别是《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。从篇目数量的比较看，郭象刊芟的部分包括了崔和向秀注释过的《外篇》。《杂篇》的去取相对来说不那么重要，从崔和向秀的《庄子》本都未收入《杂篇》看，当时是有很多人以之为后人妄作的。但《外篇》就不那么简单了。既然崔和向秀都注释了《外篇》，也就是说，在他们看来，这些篇目应该都是庄子所作。而郭象从中刊落了五篇，这是必须给出明确理由的。^[17]

所以这段文字对于郭象《庄子注》来说，绝不是可有可无的，如王叔岷所说的“偶记”。而且应该也不是《庄子注》完成以后才写的。因为郭象在注释《庄子》之前，首先要对自己的注本有一个规划。而篇目的选定自然应该是这一规划的第一步。文本删述既定，方有可能进一步展开具体的注释工作。从这篇二百二字的文章的内容看，此篇文字应该是冠于《庄子注》的全篇之首的。杨立华认为，王叔岷之所以认为此篇“措辞草率，不似一完整之序”，恐怕是因为最后的“太史公曰”那一段话来得太过突兀。但如果人们将此篇文字置于通行本《庄子序》之首，将其与通行本《庄子序》合为一篇，那么，“太史公曰”这段文字非但毫不突兀，反而会是序文中的应有之义了。^[17]