唐君毅

唐君毅（1909年1月17日-1978年2月2日），四川宜宾人，中国近代著名哲学家，新儒学代表人物，新亚书院创始人之一，提出了“心灵九境”说。^[7][8][9]

唐君毅早年在四川读书，1926年考入北京大学哲学系预科，后转入东南大学。1932年毕业后，先后在中央大学、华西大学、江南大学等大学执教，先后任中央大学助教、讲师、教授。1949年迁居香港后，与钱穆等人创办新亚书院，长期担任教务长及哲学教育系主任。1964年任香港中文大学讲座教授，1974年任新亚研究所所长，1975年被聘为台湾大学哲学系客座教授。1978年2月2日因肺癌病逝，享年七十岁。唐君毅提出一套哲学体系对中国传统哲学问题予以系统解释。他继承中国儒家传统的人文主义世界观，从生命心灵出发解释宇宙，主张把人类古今中外的一切文化活动，从不同方面与层次给予应有的肯定，企图使一切文化能并育而不相害，提出了“心灵九境”说，以有、无统一的儒家天道流行的境界为最高境界。^[10][11][12]

唐君毅长期从事哲学研究，是新儒学“三代四群”中第二代第三群的代表人物，被认为是20世纪中国最重要的哲学思想家之一。^[8][13][14]

唐氏家族祖籍粤东五华^[注1]，唐君毅的七世祖因饥荒迁居四川，从事糖工，后来在宜宾金沙江畔购地定居，逐步积累了五六百亩土地。到唐君毅祖父唐树寅一代，唐家开始读书。唐树寅二十即夭，留有遗腹子唐烺lǎng。唐烺生于1886年5月17日，从小过继给三伯母抚养，后改名唐迪风。唐迪风先后受祖父、叔父教诲，通读四书五经，1904年中秀才，随后就读于成都叙属联中及法政专门学校。1906年，唐迪风与陈大任结婚，1921年举家迁往重庆，后前往南京法相大学求学，1927年又迁回成都，举办敬业书院并担任院长。1931年，唐迪风病逝。唐迪风与陈大任育有子女六人：长子唐君毅、二女唐至中、三女唐德叔、四女唐恂季、五子唐君实、六女唐宁孺。^[15]

1909年1月17日，唐君毅出生。半岁时，他随父母离开宜宾前往成都。在成都，唐君毅一家与祖母住在锦江街蹇家大院。2岁时，唐君毅便在母亲的指导下开始识字。6岁时，唐君毅开始跟随父亲学习《老子》。一年后，唐迪风给唐君毅讲了世界末日故事，这一故事促使唐君毅思考生命，开启了他的哲学探索之路。^[16][17]

1919年春，唐君毅进入成都省立第一师范附小读书，1921年秋，唐君毅考入重庆联合中学。唐君毅成绩优异，在重庆联合中学校刊发表了第一篇文章《荀子的性论》。^[17][18]

1925年，唐君毅于重庆联合中学毕业，赴北平中俄大学读书，次年考入北京大学哲学系预科，师从熊十力、汤用彤、张东荪、金岳霖等人，1927年，唐君毅转学到东南大学。15岁时，经人介绍，唐君毅曾与刘志觉订婚，两人书信形式往来多年，1928年，两人因志向不同、政见不合最终分手。分手后，唐君毅几次想要自杀，其母亲陈大任前往南京探望唐君毅，阻止了他的轻生念头。^[19][20][21]

1929年，唐君毅休学一年，受时任四川大学中国文学院教务长的蒙文通聘请，在四川大学讲授西洋哲学史，开启了他的教师生涯。1932年，唐君毅从中央大学哲学系毕业，返回成都在敬业中学、蜀华中学等学校任教。次年冬天，经许思园推荐，唐君毅回到中央大学担任哲学系助教，并系统开始其哲学研究。1934年，唐君毅出版了他的第一部著作《中国历代家书选》。^[22][23][24]

抗日战争全面爆发后，唐君毅辞去教职返回成都，先后在华西大学以及成都、成公、天府、蜀华等中学任教，与蒙文通、周辅成等人创办《重光》月刊，宣传抗战。1939年赴重庆任教育部特约编辑，次年受邀担任中央大学讲师，并于1941年升任副教授。1943年，唐君毅与谢廷光结婚，次年，唐君毅升任教授，并被任命为哲学系主任。^{[5][25][26][27][28]}

1944年，唐君毅的早期代表作《人生之体验》和《道德之自我建立》出版。随后几年，唐君毅发表哲学论文三十余篇。1947年，唐君毅向中央大学请假一年，受荣德生邀请担任无锡江南大学教授、教务长。^[29][30][31]

1949年9月，唐君毅赴香港，次月，与钱穆、张丕介等人创办亚洲文商夜学院。翌年春，亚洲文商夜学院改组为新亚书院，唐君毅担任教务长及哲学教育系主任。随后三年，唐君毅在新亚书院开办139场讲座，反响热烈。^[10][32][33]

1953年，在亚洲协会资助下，新亚书院成立新亚研究所，此后新亚书院又获得美国耶鲁大学雅礼协会资助，办学规模不断扩大。此后数十年，唐君毅一直任教于新亚书院，先后出版了《中国文化之精神价值》《心物与人生》《人文精神之重建》《人生之体验续编》等著作。^[34][35]

1961年5月，唐君毅辞去新亚书院教务长一职，次年担任东方人文学会会长，翌年受聘为香港中文大学哲学系讲座教授兼哲学系系务会主席，并当选第一任文学院院长。^[36][37][38]

1966年3月，唐君毅左眼视网膜脱落，先后前往美国、日本求医疗养。该年年底，代表作《中国哲学原论·导论篇》出版。1968年，唐君毅任新亚研究所所长，出版了《中国哲学原论·原性篇》。^[39][40]

1973年，唐君毅出版了《中国哲学原论·原道篇》，次年，以哲学系讲座教授身份从香港中文大学退休，专心管理新亚研究所。1975年，唐君毅被聘为台湾大学哲学系客座教授，同年，《中国哲学原论·原教篇》出版。^{[41][42][43][44]}

1976年8月，唐君毅被诊断为肺癌，一个月后赴台湾做手术。随后几年，唐君毅的身体每况愈下，但依然坚持教学与学术研究，直至临终前一月仍带病前往新亚研究所上课。1978年2月2日5:30，唐君毅因肺癌病逝，3月13日葬于台湾省台北市观音山朝阳公墓。^[45][46][47]

唐君毅生前撰写、编辑出版的著作共二十种，其中第一部《中国历代家书选》为编著，《中西哲学思想比较论文集》为事实上的第一部专著，但唐君毅认为自己当时思想还不成熟，所以一般将《人生之体验》作为自己的第一部专著。^[48]

唐君毅一生发表的论文近三百篇。最早发表的论文为十五岁时撰写的《荀子的性论》，最晚的论文是他去世后、学生整理并于1979年发表的《民国初年的学风与我学哲学之经过》。^[49]

1981年4月25日，唐君毅夫人谢廷光召集唐君毅的弟子唐端正、李杜、黎华标、霍韬晦等人，提出组成《唐君毅全集》编辑委员会，霍韬晦任执行秘书，负责把控编纂zuǎn的总体进度。1982年，黄振华、吴森、吴甿加入编辑委员会，吴甿méng任执行编辑。经过十年的编修，1991年，《唐君毅全集》由学生书局正式出版。^[51]

2012年，由宜宾学院唐君毅研究所、四川思想家研究中心组织协调的新编《唐君毅全集》项目立项，新编《唐君毅全集》以学生书局版《唐君毅全集》为基础，对唐君毅部分论著进行重新编辑、校对、增补和分类。2016年8月，《唐君毅全集》由九州出版社出版。^[53]

唐君毅在其晚年总结性著作《中国哲学原论·原道篇》自序中指出，他的主要思想可以归纳为人极、太极和皇极。人极的核心是研究“生命之性情”，把对生命的体验归结为道德自我之发现，探索了精神在现实世界的超升之道，形成了“道德自我的建立”的基本立场和核心观念。太极的核心是“天人之合德”，立足儒家信仰，对社会文化、教育、人文世界的各种现象和思想进行反思和批判，旨在通过对中国、西方、印度三大思想系统的反思、融汇和批判，建构起“心灵九境”的哲学体系。皇极的核心是“中西之人文”，通过研究哲学义理发展线索，指出生命是文化之根、学术之本。^[55][56]

唐君毅的天道论主要包含对形而上学、现象主义、本体论、宇宙论的认识。唐君毅认为天道基本等同于“形而上”，道是公共的、普遍的，可引申为一切万物所共有的法则，即通常所说的理，人可以从少数问题开始直接求知一切实在事物的普遍的道。唐君毅认为，现象主义不承认常识中所谓自我之心体、外在之物体，是反形上学的哲学。唐君毅认为理型论、有神论之形上学、唯物论、宇宙之对偶与二元论、泛神论、泛心论都可以归入本体论，他认为理型论与有神论的形上学理论强调现象界与形上实在的区别；唯物论则坚持自然界中物质的存在是最基础的实在；宇宙的对偶理论、二元论、泛神论及泛心论旨在消解自然界与形上实在的分裂，或试图综合理解宇宙的二元现象，并赋予其形上学的肯定；多元论认同各种实在的存在，无论是普遍的理型、普遍存在的神、物质还是心灵，都是被认可的实在。在宇宙论方面，唐君毅将斯宾塞的进化哲学、柏格森的创造进化论、突创进化论、相对论哲学以及怀特海的有机哲学等，都视为用“关系”概念阐释宇宙变化的理论，唐君毅认为，必须深信形上学，必须回归东方才能探究宇宙的意义。^{[57][58][59][60][61][62]}

唐君毅的人道论深植于儒家思想，也采纳了西方哲学的讨论方法。他将价值论的核心问题置于讨论的中心，并逐一解析，将这些讨论统一于“人道”：通过调和阴阳来确立人的道德和人生目标。他的“人道论”包括了中国哲学中的多个方面：圣贤之学、人伦之学、德性和知识之学，以及正心诚意修身之学。此外，他还融合了道家关于成为真人、至人、天人、圣人的理论，西方哲学中的伦理学、人生哲学、道德哲学、价值哲学和美学，以及印度哲学中的梵行论和瑜伽行论。唐君毅认为，人及其行为是价值探究的核心，如何正确地认知和行动，以实现人的道德和生命价值，是人生哲学的关键。唐君毅对价值的存在给予了肯定，从孟子的“可欲之谓善”出发，他横跨了客观主义、历程主义、创新主义等西方哲学流派，探讨了如何在逆境中发现或实践出正面价值。他认为，尽管西方哲学家如黑格尔、柏林、柏列德莱等也进行了类似的探索，但东方哲学中的“烦恼即菩提”“生死即涅槃pán”等观念，展现了一种更为深刻的理解和实践。^[63][64][65]

唐君毅的知识论深入地探讨了知识的本质和多样性。他的分析涵盖了知识的性质、其与语言的密切联系、不同类别的知识、知识的普遍性以及知识的起源。他特别强调了主体与客体之间的关系，并将这些理论应用于探究经验科学和纯理科学的基础。在他的论述中，数学和逻辑知识的探讨以及先验知识问题占据了重要位置。唐君毅不仅在自己的理论框架内进行分析，而且引入了西方和印度的哲学观点，以展现不同文化背景下知识论的多样性和相互影响。他的讨论在比较和分析经验主义、理性主义及中国和印度的知识论时表现出了深度。他通过引用孔子、孟子、墨子、宋儒以及印度佛学的观点，展示了东方哲学对知识问题的独特视角。在探讨知识与语言的关系、知识的普遍性、主体与客体的关系时，他融合了中西方哲学传统，展现了一个全面的视角。通过这种综合性的探讨，唐君毅揭示了知识论的复杂性和多样性，突显了中西印哲学思想的交融和相互补充。^[66][67][68]

在《人生之体验》的导言中，唐君毅表明，他撰写关于“立人极”的人生哲学著作，并不是为了提出一种人生哲学的学说，也不是为了宣扬某个特定学派的观点，而是一种自我表达和探索。在他的早期研究中，唐君毅比较了中西哲学的人生观点，随后，他转向更深入地探讨对生活的肯定、心灵的发展和自我成长等主题，认为这些探讨能够链接不同的宗教和哲学观点。在讨论心灵发展时，唐君毅提出了“思想发展四阶段说”。这一理论认为，心灵的发展经历了从与自然融为一体，到在自然世界中实现自我意识，再到自我肯定和超越，最后在精神世界中实现超越并理解宇宙唯心的意义。他强调人应当深入内省，扩展内在自我，以实现与宇宙的合一。唐君毅认为，人应当自我肯定，突破混乱，回归人间，致力于实现自己的使命，以在现实生活中寻求永恒，他提倡人们应该追随这种指引，经历不同的心理状态，最终在现实世界中实现生命的永恒价值。^[69][70][71]

在《道德自我之建立》的自序中，唐君毅提出了一个核心观念：超越现实自我，在当下时刻中自觉地支配自己，以建立道德自我的中心观念。唐君毅通过区分形而上和形而下，然后再将它们结合起来的方式探讨心灵与身体的关系。通过这种探讨，他将人生的讨论转向了道德自我的建立。他认为心的本质是至善，是现实世界的本质，我们通过了解和掌控这一真实性，可以成为世界的主宰。唐君毅还探讨了精神如何表现在物质世界中，他认为我们的身体和日常生活活动，包括我们的道德心理，都是精神实在的不同表现形式。他强调，通过这些表现形式，我们可以理解人生的每一个方面都蕴含着神圣的意义。在人格方面，唐君毅认为，尽管人类有共同的最高理想人格，但现实中的差异是由于人格尚未达到最高阶段。他认为，人格的不同只是精神实在的不同表现方式。这种统一的精神实在体现了实现至真、至善、至美的道路。唐君毅倡导我们应努力促进和完善人的人格，他相信，通过对人性本善的信念和对罪恶终将自我否定的信念，人的努力终将达成目标。他的愿景是创造一个理想的人类社会，其中每个人都能真实地完善自己的人格，共同构建一个理解、欣赏真实美善的人格世界。^[69][72][73]

唐君毅提出“道德理性”概念，是因为他认为文化活动的存在和持续依赖于道德自我的支持。这些文化表现形式，无论是无意识还是超自觉，都体现了道德价值。他强调，通过文化活动，人们可以实现自己的道德价值，超越自然欲望和本能。在《文化意识与道德理性》中，唐君毅探讨了文化活动与道德自我的深刻联系。他认为，所有的文化活动都是道德自我或精神自我的不同表现形式，反映了个人超越现实自我的努力。他的思想融合了孔孟特别是孟子的性善论以及康德的实践理性，反对了自然主义、唯物主义和功利主义的文化观点。他还深入探讨了道德在文化中的核心地位，强调道德不仅是哲学的一部分，而是文化的中心。在他的体系中，科学知识只是外部世界的一部分，而道德生活指向着更深层的宗教信仰和美感。他认为，即使是在追求文化理想的过程中，人们也会表现出道德理性。在讨论道德的过程中，唐君毅强调了无意识和高度自觉的道德意识作为文化意识的基础，以及有意识的道德意识覆盖所有文化意识。他认为，自觉的道德意识是一种超越自我的自我意识。^[74][75][76]

唐君毅在深入探索人生的体验和道德自我构建之后，提出了一个关于心灵、物质和人生的理论框架。他认为，理解宇宙、人生和人文精神的关键路径可以概括为三个步骤：从知识论到形而上学，再到宇宙论，或者从道德文化的角度逆向探索其形而上学基础，最后引入宇宙论。唐君毅认为，这样的途径能更深刻地触及哲学的核心。他的结论是：心灵是我们生活中的核心，决定了我们的存在，并主导了我们所有的生命活动。因此，心灵不仅是我们宇宙的中心，也是我们宇宙的主宰者。在唐君毅看来，追求真理和真相的动力源于一个事实：人类文化根本上是建立在人类心灵和精神之上的，旨在实现真理、善良和美好的价值观。他强调，个体内心的觉醒至关重要。唐君毅的理论集中聚焦于心灵意识，即自我意识的存在。他解释说，所有的心理活动都源自人的自我意识。他认为，心灵隐藏着强大的自我意识力量，在任何有感官体验的地方都可能发生心理活动。这些心理活动使我们的感官体验与生理活动相协调。进一步地，他指出心理活动超越了生理层面，拥有其独特的发展方向，这一方向体现为更高级的生命活动。唐君毅指出，当我们的认知正确时，心灵就包含了外部世界，使外部事物成为我们主观心灵的一部分，心灵的限制实际上是其自我肯定的体现，心灵的活动定义了其存在，因此这些限制反而不是真正的限制。^[77][78]

唐君毅认为生命存在的本意和心灵境界是东方哲学智慧所特有的哲学理论，他描绘了“心灵九境”，九境的前三境是客观境，即万物散殊境、依类成化境、功能序运境；中三境是主观境，即感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；后三境是超主客境，即归向一神境、我法二空境、天德流行境。^[79]

九境的前三境是客观境，分别为万物散殊境、依类成化境、功能序运境。^[80]

客观境的第一境是万物散殊境。在这个境界中，观察的重点是个体的世界。所有关于个体事物的历史和地理知识，以及个人为了生存和保护自己的欲望，都源于这一境界。所有基于个体主义的知识论、形而上学和人生哲学都属于这一境界的哲学。唐君毅解释说，这是因为人的生命心灵活动最初不是自我反省的，人的认知起初是外向的而非内向的，即感知他者而非自我。人的认识始于生命心灵活动的由内向外的扩展，接触到外界的客体，这就是生命心灵活动最初的阶段，似乎是向外探索，观察个体的事物。^[80][81]

客观境的第二境是依类成化境。在这个境界中，观察的焦点是类的世界。观察类的关键在于观察物体的共同特征，以及物体如何在类别中变化。所有关于事物类别的知识，人类为了延续其种族和家族，以及依据社会习俗的生活方式，甚至社会上职业的分化，都源于这一境界。所有以物体类别为基础的知识论、形而上学和人生哲学都属于这一境界的哲学。^[80][82]

客观境的第三境是功能序运境。在这个境界中，观察的是因果关系和目的手段的世界。在这里，可以看到物体之间的因果关系，以及人们利用物体实现目的的手段。所有以物体因果关系为中心的自然科学和社会科学知识，以及人们为了在自然和社会中生存而形成的应用科学知识，都源于这一境界。所有基于物体因果关系的知识论、依因果观念建立的形而上学，以及功利主义的人生哲学都属于这一境界的哲学。^[83][84]

这三个境界都属于与主体生命心灵相对的客体世界。在这个客体世界中，事物对于主体而言都是外在的他者。主体在这三个境界中的生命心灵活动都是感知他者的。当主体用语言陈述其所觉时，主要是指示所感知的客体；对于自己的生命心灵，主体往往还未能自觉。感知他者在主体生命心灵活动中是一个必不可少的初始阶段。由此形成的知识和哲学永远有其存在的理由。唐君毅指出，人的本性和情感对于客体的反应，最初是主观面向客观，形成一种内外的对立方向。在这个方向中，人的思想和心灵的光辉是向外照射的，以求真实地了解其所对的客体，被视为现实的境界。在这个现实境界中，人观察现实事物的个体，区分它们的类别，明确它们的因果关系，形成各种历史、地理、自然科学和社会科学的知识。这种知识和哲学是人原始思想的明亮表现，或者是心灵光辉的向外照射，是必然的表现和成果。没有这种原始思想和心灵光辉的照射，人不可能有其他方向的思想和知识。^[85][86]

九境的中三境是主观境，分别是感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境。^[85]

主观境的第一境是感觉互摄境。在这个境界中，主要观察的是心身关系和时空界。这一境界与“万物散殊境”相应，同样以“体”的概念为重，但二者在主客关系上有所不同。在这一境界里，主体首先通过内在的感觉以及由此产生的自觉反观，认识外部客体的物相和时空。人们基于主观感觉的记忆、想象以及对时空秩序的认识，都源自这一境界。这个境界的哲学涵盖了心身关系、感觉、记忆、想象学以及强调与感觉境适应的人生哲学。^[87][88]

主观境的第二境是观照凌虚境。这个境界与“依类成化境”相应，重在“相”的意义，但两者在形态与意义上不同。在这个境界中，人们通过观照的心灵发现了一个纯相或纯意义的世界，这可以通过语言、文字、符号以及声音、形状来表示。所有关于纯相或纯意义的直观知识，如文字意义、文学艺术审美、数学几何的数形关系、逻辑命题的真假关系，都根源于此境。这个境界的哲学包括重视纯相或纯意义直观的现象学知识论、探讨纯相存在地位的形而上学、理想主义或审美主义的人生哲学。^[89]

主观境的第三境是道德实践境。这个境界与“功能序运境”相应，重在“用”的意义上，但两者在客体功用与主体德用上不同。所有基于人的本道德良心的道德观念、伦理学和道德学知识，以及人的道德行为、生活和人格的形成，都起源于此境。这个境界的哲学包括基于道德理性的知识论、形而上学和人生哲学。^[89]

这三个境界都属于以主体摄取客体的范畴。在这些境界中，主体的生命心灵活动不再主要指向外部，而是表示其所自觉的内容。从感知他者到自我意识是主体生命心灵活动的一个必然阶段。由此产生的知识和哲学同样永远有其存在的理由。唐君毅指出，人的思想有另一个方向，即当人的性情对现实境界产生反应，发现性情的期望与现实的矛盾时，人就会自觉其主观目的，转而反观其自身的主观感情和想象。在这个过程中，人发现了主观经验世界的真实，并形成了经验主义。进一步地，人在主观想象思想的世界中发现合理性的普遍意义，寻求将主观感觉和理想理性化，形成了理想。人在有理想时，看到了理想和现实世界的对立。在此基础上，可以有观照这个思想世界中的普遍意义，视之为超越实际的实在论、现象主义、观照主义和理性主义等哲学。如果人未能实现主观目的，可能形成各种心物二元论、灵肉二元论、心身二元论的哲学形态。^[89]

九境的后三境是超主客境，分别为归向一神境、我法二空境、天德流行境。^[90]

超主客境的第一境是归向一神境，这个境界专注于神界的探索，以一神教中地位最高的实体神为核心。在这个境界里，生命心灵活动的最终归宿是至高无上的神。^[90][91]

超主客境的第二境是我法二空境，这个境界深入探讨佛教中诸法的本质。在这里，生命心灵活动旨在识破各种执着，了悟真如性空，从而体现佛心佛性，最终实现成佛的境界。^[90]

超主客境的第三境是天德流行境，在这个境界中，生命心灵活动的目标是发挥主观的德性，以树立坚定的存在。^[90]

这三个境界都属于超越主客对立的范畴，从自觉走向超自觉。在这些境界中，主体需要将知识转化为智慧，融合知识、能力和行动，从而实现具有真实价值的生命存在。从自觉到超自觉是主体生命心灵活动发展的一个阶段。这些境界形成的知识和哲学已不仅是学说，而是成为生活和生命的教义，有其永恒的存在理由。唐君毅提到，他所尊崇的哲学是理想主义哲学，它追求理想与现实的融合，努力在理想界和现实界之间建立道德学和形而上学的桥梁。根据这种哲学，人们追求理想的实现，并证明其可实现性。理想主义者信仰着理想与一个无形的宇宙真实存在相连。由于人们的理想各不相同，因此他们所认为的这种形而上真实存在也各有不同。^[90][92][93]

唐君毅在《中国哲学原论·导论篇》中通过“原”的概念，系统地展示了中国古代哲学家对人性的不同理论，强调每种理论都具有普遍和永恒的价值。他借鉴陆九渊的“六经注我”，认为自己的见解与古人的本意相契合，并将这种智慧与古人相连。唐君毅认为，用哲学史来理解哲学，是将我们的仁义礼智与古代贤人的思想相结合，理解并阐释他们的思想，是一种仁慈的行为。他强调，深入研究古人的遗言，忠实于其原意，不做无根据的猜测，是智慧的体现。将古人的言论放在适当的语境中，进行合理的分析和整理，是对义的尊重。尊敬贤人圣人，不轻视他们的言论，是对礼的遵循。唐君毅认为，这种将古代学问融入现代理解的方法，可以解决各种哲学流派间的表面冲突，通过区分不同观点的同时，找到它们的共同点。他进一步指出，当一个概念有多重含义和深度时，会产生不同的理解。如果人们能够打开思维的局限，就能够理解和整合这些不同的观点。在哲学领域，这样的理解就像是天枢的自然运作，各种思想相互辉映，共同存在，无冲突地展现在人们的心灵中。^[94][95][96]

唐君毅指出人生的一切均根源于人性。在中国古代哲学中，人性也被称为天性，因此通常是从天地、万物和万法的本性出发来讨论人性。人有可能成圣、成贤、成佛，甚至通过至诚达到神性。因此，唐君毅提出，在探讨人性时，应该考虑人如何面对天地万物，并根据此构建人生理想。唐君毅在分析中国古代的人性论时，专注于“性”的核心问题，避开了天地万物本身、人生理想的实现及内圣外王之道等问题，按照历史顺序概述了中国先哲关于人性的思想变迁，探讨了他们生活时代流行的人性观念。唐君毅指出，这种客观视角下的人性理解是从外部观察和思考而得，涵盖了人物的本质性、可能性、种类性和关系性。唐君毅认为，在不同的观点下，每种思想都有其价值，这些思想并行不悖，通过理解这些思想，每个人都能够自行寻求达到高明和精微的境界。^[97][98]

在《中国哲学原论·原道篇》中，唐君毅先讨论了“道”的名称和类比。他指出，道的名义是为了明确道的含义，这一点在西方和印度哲学中没有完全相同的对应。他认为，道的含义广泛且丰富，超出了其他中国哲学的范畴。在讨论道的类比时，他以人行的道路为比喻，以促使人们对“道”进行图像化的思考。唐君毅认为，许多义理的方向都可以通过直观和图像来表达，他没有使用具体的图像是因为图像还需要文字来解释。他认为，如果有文字解释，善于观察的人自然可以形成这些图像。在《原道篇》中，唐君毅广泛阐述了中国前哲对“道”的理解和发明，特别论述了佛学的意义。唐君毅认为佛学发展了中国的道，宋明以后的儒佛学者，也在守道行道的同时辨道，达到了义理之精微，有着超越唐代前学者的成就。宋代以后的学者，在继承前人对“道”的理解的同时，将其付诸于个人身心性命和社会政治教化的实践中，也达到了唐代前期学者所能做到的程度。^[99][100]

在《中国哲学原论·原教篇》中，唐君毅主要探讨了宋明时期儒学的发展。他认为，宋明理学之兴起，主要归功于邵雍、周敦颐、张载、二程等儒学家的努力。他指出，宋明儒学的目标是复兴先秦时期的儒学，因为儒学经历了秦汉、魏晋、隋唐的演变后逐渐衰落，所以复兴儒学成为必要。在唐君毅看来，宋明时期的儒学家不仅重视著书立说，更重视启发后学，共同营造学术氛围，影响教化风俗，改变世运。从“宋初三先生”开始，他们就以师道自居。孔子在宋明以降被称为“至圣先师”，显示了宋明儒学在为世立教方面的重视。宋明儒学虽然注重探讨“天道人道”这一根本原则，但同时强调学者如何将这些原则实践于身心以及社会政治教化中，而不仅仅是在理论层面进行思辨。唐君毅指出，宋明儒学在认识论和对欲的解读，是其超越先秦儒学的重要方面，也与佛家的教义有所类似。在《原教论》中，唐君毅采用了“即哲学史以言哲学”的方法，一方面按照历史顺序展现哲学的不同面貌，另一方面尝试在这些差异中找到永恒的哲学义理。他认为哲学史是这些永恒义理的变迁和流行，其中包含了普遍性和特殊性的相互渗透。^[101][102]

中国近代学者梁漱溟认为唐君毅是中国近代一流的贤哲之人。^[107]

中国近代新儒学代表人物徐复观认为唐君毅是近代中国哲学成为独立学科后造诣最高、研究覆盖面最广的学者。^[108]

中国近代学者牟宗三认为唐君毅是“文化意识宇宙”中的巨人，其地位可与牛顿、爱因斯坦在科学领域的地位类比。^[109]

中国著名作家金庸认为唐君毅的为人和学问都代表了中国文化最优秀的部分。^[110]

中国近代学者吴俊升认为唐君毅融汇中国哲学、西方哲学和佛学，并形成了完备的思想体系，是世间罕有的学术大师。^[111]

中国近代学者金耀基认为唐君毅继承发展了中国的哲学传统，是二十世纪中国杰出的哲学家。^[13]

中国近代学者黄振华认为唐君毅的论著使中华传统文化得以延续、发展，增强了中国文化的生命力。^[112]

中国近代学者司马长风认为唐君毅的《中国文化的精神价值》在中西文化研究上开启了新的研究理路，扫清过去的偏歧。^[113]

《简明不列颠百科全书》认为唐君毅继承和发展中国儒家传统的人文主义世界观，他被认为可以和柏拉图、康德媲美，是中国自朱熹、王阳明以来的最杰出哲学家之一。^[114]

2009年，香港中文大学于唐君毅百岁冥寿时在新亚书院水塔下树立了唐君毅铜像纪念他，铜像高两米，由雕塑家朱达诚铸塑，铭文由前新亚书院院长余英时撰写，前香港中文大学艺术系主任李润桓书写。2014年，宜宾学院在校内树立了唐君毅浮雕像。^[115][116]

唐君毅去世后，学界召开了多次以唐君毅哲学思想为主题的研讨会，有1988年在香港召开的“首届唐君毅思想国际会议”，1995年在四川省宜宾市召开的“ 第二届唐君毅思想国际会议”。^[117][118]

1994年，香港新亚研究所的师生成立“以发扬中国文化，弘扬唐君毅先生的学问与道德为目标”的“毅社”。一年多后在“毅社” 基础上，依香港法规注册成立了“弘毅文化教育学会”。2000年，“宜宾唐君毅学术思想研究会”注册成立，同年，宜宾学院建立了“唐君毅研究室”，并于2004年升格为“唐君毅研究所”。2003年，香港中国大学设立“唐君毅中国哲学及文化研究中心”。^[119]

2014年，宜宾电视台、北京时代先锋文化传播有限公司拍摄制作反映唐君毅生平和学术思想的人物类纪录片——《唐君毅》。 2017年，宜宾电视台制作播放了纪录片《中国文化的守护人——唐君毅》。^[116]