约翰·戈特利布·费希特

约翰·戈特利布·费希特（德语：Johann Gottlieb Fichte，1762年5月19日—1814年1月27日），德国哲学家，德国古典唯心主义的主要代表之一。^[1]

1780 年开始，费希特先后在耶拿和莱比锡大学里学习神学，后因失去资助，大约在 1784 年开始断续辍学，靠做家庭教师维持生计。接触到康德哲学后，他深深为之吸引，遂于1791年前往哥尼斯贝格拜谒yè康德，在康德的推荐下，于次年出版了《试评一切天启)一书。^[2] 1794-1799年任耶拿大学教授，在任耶拿大学教授期间，费希特建立和完善了自己的哲学体系。1805-1806年任爱尔兰根大学教授。1807-1808年拿破仑入侵德国期间，费希特发表《对德意志民族的讲演》，鼓励德国人民起来抵抗拿破仑的侵略。^[1]1810年，柏林大学创建，费希特被任命为哲学系主任，翌年任柏林大学第一任校长。1814年，费希特夫人在救护伤病战士时感染恶性时疫，并传染给了费希特，最终夺去了哲学家的生命。^[2]费希特的主要著作有: 《略论知识学的特征》(1794)、《全部知识学的基础》(1794一1795)、《以知识学为原则的自然法权基础》(1796)、《知识学新说》(1797)、《以知识学为原则的伦理学体系》(1798)、《论人的使命》(1800)、《论锁闭的商业国》 (1800)、《现时代的根本特点》 (1804)、《极乐生活指南》(1806)、《对德意志民族的讲演》(1808) 等。^[2]

费希特的哲学思想可概括为三个基本命题：自我设定自身；自我设定非我；自我与非我的统一。自我具有能动性，代表一种行动、活动，它不是某个东西的活动或行动，而是行动或活动本身。自我的行动或活动创造了他的对立面，通过这种创造对立面的过程而认识对象，从而认识自己。这种自我创造过程是一种辩证的发展过程，表述了正、反、合的辩证发展模式。^[3]他认为“自我”是唯一的实在，以此反对康德的“自在之物”。他在唯心主义范围内看到了人的能动作用，看到了理论认识与实践活动的统一性，这种辩证法思想对黑格尔产生了影响。^[1]在伦理观上，费希特认为道德律要求以纯粹的冲动控制感性的冲动。感性冲动目的在于舒适与享乐，纯粹冲动目的在于一个人的自我满足、努力向前和自我依赖。道德是为了道德自身的目的而进行的活动。道德的人总是没有停止的，只有依赖自己主动地行动，才能使自己得到自由。除形式的普遍规范之外，还有每个人的特别指令。世界秩序给每个人的精神以一定的使命，每个人应当去做他单独应当做的和可能做的，完成一定的道德使命和特别目标。这两者结合起来就是不要违反良心的指示。在美学上，费希特以“自我”哲学为基础，把美和美的事物看成是主观心灵的产物，否认美有客观性，认为美完全依附于“自我”审美判断，是一种由"自我"设定的与自身同一的在寻求审美理想中建立起来的无限的正题判断，是没有客观前提的。费希特的宗教观点带有启蒙思想性质，早年因把信仰与道德律等同起来而受到行政当局的干涉，但在晚年有对神学让步的倾向。^[3]

费希特是德国市民阶级在其迅猛发展阶段中的最杰出的思想家之一。在哲学上，他作为德国古典哲学的主要代表之一，在继承康德先验哲学的基础上，创造出以“自我”为核心的、充满辩证法思想的唯心主义哲学，为德国近代哲学后来的发展奠定了坚实的基础。在政治上，他热情讴歌法国革命，强烈抨击封建专制和反动教会，坚决捍卫新兴资产阶级提出的自由和人权理念，在德国哲学发展史上写下了极其辉煌的一章。用黑格尔的话来说，在当时，“在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学。”^[4]

约翰·戈特利布·费希特 (Johann Gottlieb Fichte，1762一1814)出身于德国上劳济茨(Oberlaositz)的一个乡村手工业者家庭，费希特在众兄弟姊妹中居长。家境贫寒，再加上人口多，为了维持生计，费希特从小就为家里养鹅。费希特最初接受的教育来自父亲和家乡的牧师，最先接触的书籍是《圣经》及相关的教义解答。他天资聪颖，在听牧师布道以后第二天还能准确地背诵布道的内容。附近的一位贵族米尔提茨(Ernst Haubold von Miltitz)在得知和证实此事以后，决定资助这个天才的孩子上学。^[4]

从1770年开始，费希特先后在尼得劳(Niederao)和迈森(Meissen)上学。1774 年，费希特进入普佛尔塔(Pforta)贵族学校。这个学校是大学的预备科，学校里的生活如同修道院一般，不仅管理严格，而且高低贵贱的界线划得很清楚。费希特出身低贱，常常受到纨绣子弟的欺辱。性格倔强的他决定逃跑，去过鲁滨孙式的生活。在半路上，他想起父母的期望，想起自己的经济状况，又不得不放弃逃跑。回到学校后，他向校长坦率地说明了自己的想法，得到校长的原谅，处境也得到一些改善。1780 年，费希特进入耶拿大学，学习神学和法学，此外，他还经常去听古典文学课。可能是希望早点取得文凭，他在第二年转学到莱比锡大学，继续学习神学。对于费希特大学时代的经历，至今人们知道的仍然不多。从费希特的早期作品来看，对他影响比较大的老师是佩佐尔德(CFPezold)，费希特从他那里主要学到了捍卫意志自由、反对普遍因果性的理论。此外，莱布尼茨和著名教育家佩斯塔洛齐(Pestalozzi)的著作对费希特也有影响。^[4]

然而，费希特并没有如其所愿地尽快拿到文凭。1784 年，由于资金赞助人米尔提茨去世，费希特的助学金断绝，为了糊口，他不得不为私人补课。收入低，又没有保障，使他不可能完成学业。这样，他实际上就此从大学辍学了，只是个挂名学生而已。1788 年，走投无路的费希特决定弃学回家。恰好在此时，诗人、《儿童之友》杂志的编辑魏瑟(CFWeisse)推荐他到苏黎世一个家庭当教师。在苏黎世任职不久，他发现，自己在如何教育孩子问题上与这家主人有矛盾。他一面教育孩子，一面观察、记录主人在教育孩子时的错误，每周拿出来请主人看，让主人改正。费希特因此写出《错误教育目睹记》，受到主人的敬重。他在苏黎世结识了许多朋友，其中就有后来成为他的妻子的玛丽·约翰娜(Marie Johanna)。^[4]

1790 年，费希特回到莱比锡，继续给人当家庭教师。由于一个偶然的原因，他开始接触康德哲学，这是费希特一生中最大的转折点。他在几个月内就读完了“三大批判”，不仅因此彻底放弃了原有的决定论思想，而且发现了一个全新的世界——理性的自由，这对他创立知识学体系具有决定性的作用。费希特原本打算写一些关于康德哲学的论著，但因为家中发生变故，他不得不改变计划，在1791年去了华沙，担任一位公爵夫人的家庭教师。由于双方合作不愉快，他离开华沙前往哥尼斯堡(Konigsberg)。同年7月4日，他拜访了康德，而康德并没有特别接待他。为了能进一步认识康德，他用了一个多月的时间赶写了《试评一切天启》(Versuch einer Critik aller Offenbarung)，于8月18日寄给康德审阅。康德阅后发现这篇论著表述的正是自己的观点，而文笔之流畅又是自己所缺少的，感到非常满意，于是热情地接待了费希特。在康德的推荐下，这篇论著出版了。当初出版的这批书上没有刊印作者的名字，这使不少读者误以为这部按照批判哲学精神研究宗教问题的著作出自康德之手。康德在得知此事后在《耶拿文汇报》上发表更正声明，说明这部书的作者是费希特。伴随着这个声明，原来默默无闻的费希特一下子声名大振，成为德国学术界的一颗新星。^[4]

1793 年，费希特再次来到苏黎世。针对当时欧洲反动势力对法国革命的攻击，费希特撰写了《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》和《纠正公众对于法国革命的评论》，这是全部德国古典哲学中对法国革命进行最直接评价的两部论著，是对欧洲君主最强烈的抨击，在当时激起巨大的反响。左派知识分子因此把费希特看做捍卫自由的斗士，但保守的势力从此也把他视为眼中钉。与此同时，费希特则开始酝酿以“自由的自我”为核心的知识学体系，并在苏黎世多次作哲学演讲。^[4]

1794 年，费希特应邀来到耶拿，接任莱因哈德留下的哲学讲座，就职演说是《论知识学或所谓哲学的概念》。此后的五他集中精力构建自己的知识学体系，先后发表了《全部知识学的基础》、《略论知识学的特征》、《以知识学为原则的自然法权基础》和《以知识学为原则的伦理学体系》等，并与其他人合办了《哲学通讯》杂志。费希特把研究非我规定自我的关系的知识学定为理论知识学，把研究自我规定非我的关系的知识学定为实践知识学，其中包括宗教哲学、法权哲学与道德哲学。之后，费希特对自己的体系又作了进一步的划分。费希特的讲课在学校也获得极大成功，几乎是场场爆满，得到普遍赞赏。此外，他还结识了当时德国知识界的许多精英，如歌德、维兰特(Wieland)、席勒、洪堡兄弟、荷尔德林等人。正如荷尔德林所说，“费希特现在是耶拿的灵魂”。费希特捍卫人权、争取自由的激进民主思想，在得到耶拿大学师生欢迎的同时，却遭到教会和封建权势的仇恨。他们频频制造事端，屡屡诬陷费希特，最后以“无神论”的罪名迫害费希特。虽然费希特据理力争，写出《向公众呼吁》和《法律辩护书》，说明自己的无辜，但他仍然在1799年被解职，被迫离开了耶拿大学前往柏林。^[4]

到柏林以后，费希特撰写了《人的使命》，完成了他在耶拿时已经写了大部分的《锁闭的商业国》。从1802 年起，费希特多次修改他的知识学体系。但他的工作重点不是写作，而是演讲，因为在他看来当时世风不好，很少有人认真读书，与其著书立说不如用生动直接的演讲去闻释思想，唤醒人心。他的听众不只是青年学生，还有很多学者、官员和社会名流。1805 年，他应聘在普鲁士的艾尔朗根大学任教，冬季在艾尔朗根讲课，夏季仍回柏林演讲。他在这段时间先后演讲了《现时代的根本特点》、《论学者的本质》、《极乐生活指南》等。^[4]

1806 年，普法战争爆发，费希特对原来寄予很大希望的拿破仑感到很失望。战争伊始，他就申请做随军演讲员参战，被国王委婉拒绝。普鲁士战败后，他随国王流亡到哥尼斯堡，后又流亡到丹麦的哥本哈根。直到 1807 年6 月普法缓和后他才回到柏林。面对德意志民族的沉沦，费希特不只是耽于痛心疾首，而是决心用实际行动唤醒人们的觉醒。他一方面发表公开演讲，另一方面参与筹建柏林大学。在费希特看来，大学不只是进行职业教育，而且旨在介绍和扩大科学知识，所以，大学应当是科学地运用理智的场所，大学生在学习期间应该学会科学的判断能力，而哲学系由于其对科学进行自由的反思则应当在大学的所有专业之上。1807 年底至1808 年3月在法国占领军的刺刀下，费希特将个人安危置之度外，连续 14 次演讲了高扬爱国主义精神的《对德意志国民的演讲》，振聋发聩，在德国各社会阶层产生巨大影响。1810 年秋，费希特成为他亲自参加筹建的柏林大学的第一任校长。由于大学生争斗以及他的教学计划与当局意见不合，他在 1812 年任期未满之前就辞去了校长职务。^[4]

1813 年夏，德国人民反抗拿破的自由战争爆发，在格罗斯贝伦战役中打败法军，保卫了柏林。当时，柏林全城因为挤满了受伤将士而流行伤寒病。费希特的夫人满怀热情地参加伤员护理工作，但不幸的是在1814 年1月感染上斑疹伤寒，随后又传染给费希特。1814 年1月29日，费希特因病逝世。^[4]

费希特是康德哲学的继承者、他深为批判哲学所引起的哲学革命欢欣鼓舞，但是也对康德哲学二元论的不彻底性深感不满。对费希特来说，康德哲学的正确性只是在它的结论中，而不是在它的恨据中。批判哲学是不完善的，理论理性和实践理性分属两个领域，各个知性范畴也是并行排列，没有构成一个统一的有机体系。康德不仅在自我之外设定了一个不可知的物自体，而且在自我的背后亦设定了一个不可知的“我自体”，这表明康德的批判也是不彻底的。按照康德的原则，知性范畴只在经验范围内有效，然而当他声称在自我之外存在着物自体的时候，这实际是将因果范畴非法地使用在了经验之外。在费希特看来，我们根本没有必要假设物自体的存在，知识的形式源于自我，知识的质料亦同样可以从自我之中产生出来。一个严密的科学体系必须是以一个明确无误、不证自明的最高原理，按其内在的必然性而推演出来的有机系统。于是，费希特在康德关于实践理性优先地位的原则指导下，着手来解决康德哲学的难题。^[5]

按照费希特的观点，哲学的任务是说明一切经验的根据，因而哲学就是认识论，他亦据此而把自己的哲学称为“知识学”(Wissenschaftslehre)。在认识中有两个因素，一个是物，一个是理智。如果抽去了物，就保留下了一个理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一个物自身。因而只有两种哲学是可能的，这就是独断论 (它的极端形式是唯物论) 与唯心论。两者争论的焦点是，究竟应当为了理智的独立性而牺牲物的独立性，还是反过来为了物的独立性而牺性理智的独立性。由于独断论无法说明从物到理智的过渡，因而无法说明知识并且将其一个最高原理中推演出来，而唯心论能够做到这点，因此只有唯心论的立场是可能的。当然，这并不是说所有的唯心论都是可能的，真正合理的唯心论应该是从康德哲学出发的批判的唯心论或先验唯心论。^[5]

于是，费希特便为了自我的独立性而牺牲了物的独立性，将康德的理论理性和实践理性合为一体，形成了“绝对自我”的概念。所谓“绝对自我”既不是经验的自我，也不是超验的自我而是所有的自我意识中的先验要素，即自我意识一般。这个“绝对自我”是一切知识和经验的实在性的根据和先验的源泉，因而也是知识学的最高根据和出发点。在某种意义上说，费希特将康德的理论理性和实践理性融为一体，赋予了自我以行动的功能，他称之为“本原行动”。^[5]

费希特认为，知识学要确立一切具体科学之所以成为科学的最高原理，给人类的所有知识赋予必须共同遵守的法则，因而它自身不可能从具体科学中得到证明，而只能通过自身成为不证自明、绝对可靠的思维的起点。这一起点不可能从存在或经验出发，因为经验不能给予知识以普遍必然的有效性，否则就会沦为独断论，所以知识学的出发点只能在自我意识中去寻找，换言之，必须把出现在意识中的惟一确定的东西作为出发点。当我们把出现在意识中的一切可以排除掉的东西加以排除之后，剩下的不可排除的东西就是排除活动本身。实际上，这种排除活动本身已经是一种思维活动，同时也是一种意志活动。费希特把这种“在完成抽象、撇开能加以抽象的一切所留下的东西”，即抽象者本身称为“自我”。自我这一容易引起歧义的概念并不等同于经验个体的人或作为类概念的人，就连人们称为自己的身体也是自我之外的某种东西。自我的自我性是意识做出区分之前，使意识得以可能的主客统一体，是使人与其他事物区分开来而作为人的存在的根据，它是指主体的绝对的自主性、独立性或能动性。费希特有时也称这一自我概念为理智 (Intelligenz)、自我性(Ichheit)或理性。他认为，引导人们学会明确思考和理解自我概念的最容易的方式就是把思考者同时作为对象来进行思考，即“我察觉我自己”。在这样的反思中，我们会发现认识的对象不过就是认识的主体，而主体除了行动之外别无所有。对知识的再反思也就是自我返回自身的行动，理智力量的这种行动总是以自身为对象的，因而是自己规定自己的。这也就是说，在自我意识中出现的自我，本质上不是意识的事实(Tat)，而是使意识及其对象得以可能的东西，是造成意识实的行动(Handlung)。所以费希特把自我看做是某种“本原行动”(Thathandlung)：“它同时既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西；行动与事实，两者是一个东西，而且完全是同一个东西。^[6]

自我对于自己的绝对能动性的肯定是不能通过概念的推演得出的，而只能在一种理智直观中达到。“理智直观对所有暂学来说都是惟一的、牢靠的观点。从这个观点出发，就能解释意识中发生的一切。”因为一切可以说明的东西都以某个不可说明的东西为基础，自我作为产生意识事实的行动，只能加以直观，而不能用概念来说明，也无需用概念加以说明，否则它就不是第一性的东西了。其二，理智直观是对了自我返回自身的行动的直观，对行动的直观不同于对感性存在的直观，它所直观的不是经验世界中的客观事物，而是对自我的绝对的能动性或本原行动的直接意识，行动是与僵硬的存在相对立而得到解释的它是我由以得知某物的东西。最后，理智直观是以自我自身的本原行动为对象的，直观者与直观对象是同一个东西，具有同样的力量和本质，二者处在一种不言而喻的直接同一性中，因而可以看做是一种当下了悟。在知识学中，理智直观所直观到的是自我意识得以可能的本原行动，亦即主客同一体，因而是“前反思”、“前思辨”或“前哲学的”。在这一直观中，主体与客体、行动与思维尚未区分开，它是反思前的我思、自我意识前的自我意识或人在浑然朦胧的世界中能够说“我”、“我存在”的原初的自觉。所以，“自我”、“本原行动”和“理智直观”表达的实际上是同一个东西，因为如果没有本原行动，也就根本不会发生理智直观活动。理智直观所直观到的无非就是本原行动，本原行动在理智直观中发现了自身，本原行动或理智直观才称为自我。^[6]

如果人类知识是一个统一的体系，它就应该有一个绝对第一的和无条件的原理。如果它的确是绝对第一的原理，它就只能是不可证明和不可规定的。所以，这个第一原理是一种“本原行动”，即集行动与事实、原因与结果为一身东西，它存在于意识之中，是一切意识的基础和出发点。如果X原理是人类知识的第一原理，那么在人类知识中就有一个统一的体系；既然人类知识应当是一个统一的体系，那么X原理就是人类知识的第一原理。在费希特看来，我们必须承认这个圆圈，不要企图跨越它，因为我们不可能走出意识之外，也不可能用外在的东西说明知识。因此，我们只能通过反思和抽象在意识中寻求这个第一原理。如果这个原理是人类知识的第一原理，那么从知识的任何方面人手都应该可以回溯到它。由此出发，费希特制订了知识学的基本原理。^[6]

在进行反思的道路上，必须从任何人都毫无异议地同意的某个命题出发，命题“A是A”是直截了当设定了的、大家都无异议地认可的命题，承认“A是A”不需要也不可能有任何其他的条件和前提。然而，“A是A”所确定的只是形式而不是内容，它只是说:“如果有A，则有A”，至于A是什么，这个命题并没有告诉我们。因此，“A是A”所说明的不过是“如果......则......”之间的必然联系。任何判断或命题都是自我的判断或命题，自我是下判断的“逻辑主语”，因而“A是A”这个命题是自我按照必然联系所进行的判断，而这个必然联系就在自我或意识之中，只能是由自我自已提供给自己的。这就是说，只要“必然联系”被设定了，而这一“必然联系”与A有关，是关于A 的必然联系，那么A也就被设定在自我之中了。当自我按照必然联系说“A是A”的时候才能有A。^[6]

设定“A是A”要求作为主词的A与作为宾词的A之间具有必然的联系，两者之间有同一性，而A与A自身的同一性是以自我的同一性为其前提的。除非在自我中有某种永远同一的东西，否则永远也不可能说出“A是A”。这个永远同一的东西就是“我是我”。“我是我”与“A是A”在形式上相同，但在内容上却是不同的。“A是A”只有形式上的确定性而没有内容上的确定性，并不表示实际上有A。而“我是我”不仅确定了形式，而且也确定了内容。所以，“我是我”是无条件有效的，它表明“我是”，“我在”，实际上有我。^[6]

自我在自身的活动中直观到自身的存在，由此确立了知识学的第一原理：自我直截了当地设定了它自己的存在。所谓“设定”(setzen)就是在意识中摆放、确立起来。自我设定它自己也就是在意识中确定了它自身的存在。自我的自身同一是绝对无条件的，对于自身而言根本不存在的东西，决不可能是自我。“自我就是自我”是无条件地绝对有效的，人类的一切精神活动都是以这个绝对的自我为根据的，意识及其实就是本原行动本身及其结果。在“自我设定它自己”的命题中，设定的主体与设定的对象在作为本原行动的自我中联系起来，它们在内容上是完全等同的，而从形式上说就得出了形式逻辑的同一律——“A=A”。在费希特看来，正是知识学的第一原理任形式上的绝对性赋予了逻辑学的同一律以普遍有效性：“命题‘我存在’充当命题“A=A’的根据”。“A=A”表达的是从在自我中设定的东西到这种东西的存在的转移，是本原行动展开的第一种方式，由此得出了“实在性范畴”。^[6]

知识学的第二原理是“自我设定非我”。从一个任何人都承认是完全明确和不容置疑的最简单的命题入手，这就是“非A不等于A”。非A的确以A为前提：一说到非 A 就已经假设有一个 A了。“非A不等于A”这一差别命题在形式上是无条件的，但在内容上是有条件的。^[6]

设定非A的行动不同于设定A的行动，它是“反设定(Gegensetzen)，也是一种本原行动。既然第一原理设定的是自我，那么“反设定”的出现就必须对自我进行直接的反设定。然而，对自我的反设定的结果只能是“非我”。所以，知识学的第二原理就是“自我设定非我”。^[6]

非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界。然而非我却是由自我设定出来的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式，而且知识的内容，都是由自我“设定”而来，康德的物自体是完全没有必要的假设。抽掉“自我设定非我”的内容，就得出了否定性的范畴。在形式逻辑中，就是矛盾律。^[6]

知识学的第三原理是由先行的两个原理规定的。只要设定了非我就不能设定自我，因为设定了非我就否定了自我。但是另一方而没有自我就没有非我，因为只有在自我中设定了一个自我，才能设定一个与之对立的非我。第一原理中的自我是无条件的“绝对自我”，而设定了非我之后，与非我相对立的自我则受到了限制，因而只能是有条件的自我。所以，第一原理可以这样来表述:“绝对自我”在自身中对设一个有限的非我与有限的自我相对立。换言之，有限的自我与非我从属于绝对的自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，从而由绝对自我统一在一起。因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它们为根据抽掉第三原理的内容，将对立双方通过限制性概念所达到的单纯形式保留下来，就得出了根据律或充足理由律的命题形式。现在，康德关于“先天综合知识如何可能”的问题就得到了解决。第三原理中对设出来的自我与非我的可分割性，已经将相互对立的自我与非我综合起来了，而且是“先验地”综合起来的。这是知识中最高的综合，其他所有的综合都必然包含在这个最高的综合之中，因而它指出了知识学以后的发展演绎的道路。^[6]

知识学的三条原理为我们提供了三种活动，这就是正题、反题、合题，与之对应的是“实在性”、“否定性”和“根据性”三个范畴。在此，费希特做了一项非常重要的工作，他试图将康德的消极辩证法改造成为积极的辩证法，并且使康德静态的范畴体系表现为一个相互推演的发展过程，从而对谢林和黑格尔的辩证法产生了极其深刻的影响。他认为，从第三原理开始，全部方法将是综合的。在最高的综合中寻找各种对立，并且通过新的关联把它们联合起来，而这个新的关联又包含着新的对立，于是又推演出新的关联······直到最后达到统一。显然，费希特在他的知识学中贯彻了对立统一的方法，只不过由于他主要关注的是自我与非我之间“可分割性”的量的关系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。因此，费希特的辩证法是一种“量的辩证法”。^[6]

“非我”在费希特的知识学中具有重要的意义。它相当于意识中的对象、世界或自然，虽然绝对自我是知识的形式与内容的实在性根据，但是如果没有非我，自我就只是没有任何内容的空洞的东西。自我设定非我，这个非我乃是自我实现自己的自由的场所作为自我的对立面或障碍，亦可看做是自我实现自身的动力。知识学的最高综合包含了两个相反相戒的命题，即“自我设定自已是规定非我的”和“自我设定自已为被非我规定的”。规定非我的作为是“实践自我”，它构成了实践哲学的基础；被非我所规定的自我则是“理论自我”，这构成了理论知识学的基础。由于到现在为止“非我”还是一个没有实在性的“无”，因此必须先来赋予非我以实在性，然后才能限制和规定它。所以，知识学从理论知识学开始。^[6]

理论知识学亦即通常的认识论，它的基础是“自我设定自已是受非我规定的”。它的工作是建立世界，并赋予其实在性。^[7]

绝对自我包含有绝对全部的实在性，非我与自我之间的对立是发生在绝对自我之中的，因而在绝对自我中亦包含有否定性。有实在性的自我与有否定性的非我之间的统一就在于，在第三原理中，自我部分地规定自己并部分地被规定。因此，它部分地只有实在性，部分地具有否定性。而它设定多少份否定性在自身之中，也就设定多少份实在性在非我之中。于是便达到了一个新的综合：通过自我的实在性或否定性的规定，非我的否定性或实在性就同时得到了规定，反之亦然。这种“相互规定”就是康德的“关系”范畴中的“相互作用”。^[7]

然而，这又产生了新的矛盾。因为“非我规定自我”表明非我自身中就有实在性，但是非我却只是否定性，不可能有实在性。因此，这两个命题扬弃自己，但又因为意识的统一性而不拐弃自己。为了解决这个矛盾，费希特引进了“活动”与“受动的概念。非我没有实在性，然而只要自我是受动的，根据相互规定的法则，非我就有实在性。所以，当且仅当自我受动的条件下，非我才有实在性。由了自我是受动的，因而非我就是活动的，这就形成了新的综合：因果性。活动的一方是原因，受动的方是结果。^[7]

于是，自我在同一个活动中同时既是活动的又是受动的，它同时得到了实在性与否定性。这是一个矛盾。因为自我本来是无限的，现在却有了限制，实际上，自我的宾词所表示的就是对自我的限制。作为主词，无限的活动的绝对实在的东西就是“实体”，而宾词对主词的限制，有条件的偶然的东西就是“实体中的一个偶体”。这就是“实体性”范畴。综上所述，自我按其本性是全部实性，非我的实在性只是由自我让渡给它的。非我的活动是它接受活动转让的结果，而自我的受动则是由于它的活动的外化。所以，自我受非我所规定实际上是间接地受自己活动的规定。自我的受动性并非真的是由非我规定的，而是自我通过非我来间接地规定自己，因而是自我“设定”自己为非我所规定。因此，理论自我的活动，一方面是无限的(完全能动的)，另一方面又是有限的 (受动的)，因为它只要一活动就总与一个非我（客体）相对立。^[7]

费希特继承和发展了康德的范畴学说和辩证法思想，把康德静态的范畴体系改造成为一种辩证发展的模式，不是从形式逻辑中引出范畴，而是从自我中推演出思想的各个规定，从而揭示出思维规定的必然性。费希特的范畴演绎为黑格尔的逻辑学勾画了蓝图，黑格尔把这项工作称做费希特的“大功绩”，“是世界上推演范畴的第一次理性尝试”。但是，在知识学中，自我与非我是性质上的对立，费希特解决矛盾的方法却是量的方法，即永远在对立面之间插入中间环节，把矛盾推向无限的未来，“从而陷入恶的无限性”。^[7]

理论自我的认识活动如同光一样的一条直线：A→B→C······假定它在 C 处受到了阻碍，于是向前的光就会折回来，回到出发点“看到”自己的来源。然而，光要回到起点 A，A 也要有反作用才行。所以，当光从C折返到 A时，同时亦产生了从A到C的反作用。于是就在A与C之间有了一个双重的自己与自己相反对的自我运动。这就是活动与受动的统一。在A与C之间发生的折返式运动中，自我意识到了自已，不过也仅此而已，它还没有意识到自身之外的东西。它要感觉到自己，就应当碰到他物，不仅反思到自已原始的活动，面且要反思到自己的反思。显然，“光”的比喻表明，自我永远也不可能直接意识到自己的活动，只能以一定的基质或事物的形式间接地意识到这一点。因此，自我的认识活动总是先来产生某种东西，然后对之有所直观，有所反思。这一过程就是自我无意识地产生世界，然后去认识世界的过程。^[7]

理论自我的认识活动包括感觉、直观、想象力、知性、判断力和理性几个阶段。自我永远不可能直接看到，而只能通过自己的产物间接地看到自身的活动。所以、要认识自己的活动，自我就需要第一个反思，这反思带来了限制，产生了受到强制、无能为力的情感，这就是感觉。自我的第二个反思是真观，即“一种沉默的无意识的静观”。直观是自我对感觉结果的反思。在直观中，感觉的结果呈现为外来的东西，自我对这仿佛是外来的东西进行反思。对直观进行反思、把直观的结果进行模拟和再造是出想象力来完成的，由此构造出客观事物或客观世界的图形。到此为止自我还处在无意识的状态。当自我对想象力的结果进行反思的时候，开始了有意识的思维活动，这就是知性，它把此前的认识结果固定下来。知性对业已设定的对象进行自由的反思的能力就是判断力，判断力既然可以对某一客体进行抽象，也就可以对一切客体进行抽象；抽掉了一切客体而反思判断力本身的自我就达到了理性，自我在判断力中发现自已是在与自已打交道，它意识到对象的意识就是自我意识，自我从根本上说是不受任何客体规定的。于是自我就创造出了自己不受非我制约的自由，成为了自我意识。这样，理论自我就从它的终点回到了它的起点。绝对自我有限化自身而成为理论自我，现在终于回到了自身，不过它还没有实现自身，只有到了实践领域它才能实现这个目的。^[7]

理论知识学探讨的是如何获得合乎真理的认识，说明客观的、自在的东西如何成为主观的、为我的东西。实践知识学则探讨如何使真理性的认识变为现实，说明主观的的东西如何实现为客观的东西。^[7]

实践知识学的规则是“自我设定自已是规定非我的”。在理论自我中，自我与非我之间的关系是因果关系，而在实践自我中，自我与非我之间的关系变成了目的与手段的关系。在理论自我中表现为认识对象的自然界，现在成了主体借以达到自己目的的手段。^[7]

实践自我是规定非我的自我，因而实践活动是涉及客体的客观活动，是主观见之于客观的活动。费希特把与可能的客体相联系的自我返回自身的活动称做“努力” (Streben)，这一概念构成了自我设定非我的前提，它是实践知识学的基本概念。自我是无限的又是有限的。就自我的“努力”而言，它是无限的。但是努力本身就已经包含了有限性，因为努力如果没有反努力的东西就无从努力出来。所以，绝对自我要先来设定反努力的阻碍——非我，然后去克服这个非我，实现自已的努力。在费希特看来，尽管非我的反努力给自我的理想活动设置了限制，但自我本身有一种追求实在性的冲动能够冲破依存于非我的限制。概言之，人的实践活动就是要不断地冲破客观的限制、使之与主观相一致的无限的活动。^[7]

实践活动的有限性与无限性在人的感觉中表现出来。作为感觉者，我觉察到在我之内存在着追求实在性的内在驱动力，因而把自已设定为自由的。自我追求实在性的冲动是要去创造一种自身之外的实在性，因此是对一种完全不知道的东西的冲动，由此产生渴望的感觉。如果人的实践行动是由追求实在性的冲动所决定的，渴望就实现了，油然而生的是满足的感觉。费希特指出，没有冲动对象的单纯形式的冲动会给厌恶的感觉的出现、行动与冲动的不和谐提供可乘之机，他主张一种合乎理想的冲动，以创造冲动与行动的和谐，达到渴望的感觉与满足的感觉的综合统一。^[7]

当渴望的感觉与满足的感觉综合统一起来的时候，自我就认识到，它自己本身包含了一切实在，充满无限。这说明实践理性的最后归宿就是知识学出以建立的起点，本原行动的过程是一个首尾相接的圆圈，在这个圆圈中，康德哲学中难以消化的自在物被知识学消解了。在知识学中，自在之物“就是像我们应该使之成为的东西那样”，理论知识学在实践知识学中“才获得自己明确牢固的基础”。不过费希特认为，实践自我所追求的客体与主体完全一致的目标在感性世界中是不可能达到的，它只能是一个无限的努力，人的使命就是在尘世中无限地接近这个目标。费希特通过人的实践活动来说明知识学的有效性，肯定了人在认识和改造世界中所具有的能动性，但他所谈论的认识与实践的对象实际上都是相对于主体来说的，也就是说知识学要说明的是它们是如何在意识的层面上成为人的知识的对象的，至于对象本身是怎样的则被排除在知识学的考察范围之外。在费希特看来，物质在本质上是永恒的，既不能将其消灭，也不能将其重新创造，只能赋予或故变物质的形式，知识学只能以表象形式一一只能在它们被表象的程度和方式中——穷尽人类一切精神的行动方式。 在这种意义上说，费希特的自我是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”。费希特耶拿时期的知识学虽然消解了康德的自在之物，但是这并不意味着知识学自身就不存在问题了。实际上，自我与非我之间的矛盾在知识学中是不可能得到最终解决的。因为自我的目的是实现自己、认识自己。然而，它要实现和认识自己，就必须产生出某种限制性的东西。这样一来，知识学就陷入了矛盾之中：没有限制性，自我就永远无法成为自我，而有了限制性，自我就不再是绝对自我，而成了有限的自我，仍然不能实现其自身。另外更为致命的问题是，当费希特坚持从自我出发构建哲学体系的时候，这个为一切知识和对象提供实在性根据的绝对自我其自身的实在性却成了问题，因为它不过是一个纯粹的逻辑根据。^[7]

以1798年“无神论事件”为标志，费希特的思想发生了明显的变化。费希特后期思想的变化除外在因素的影响外，深层的、学理上的原因是源于耶拿时期思想的不完善以及其唯心主义的内在矛盾。^[8]

费希特在谢林等人的批评下逐渐意识到，自我作为“脱离了自然”的精神实体，诚然可以作为知识学用以说明一切知识的根据，但这个给予一切知识和对象以实在性的根据本身却缺少实在性的根据。耶拿知识学的基点是作为主客统一体的绝对自我，它是一种本原行动，行动恰恰是与存在相对立的，它只是把存在设定在意识中成为知识，但知识不是实在而只是知识，因而一切知识都不过是映像。这样一来，人们在知识中似乎无法把握存在或实在的东西，而只能让一些映像在眼前浮现。可见，知识并不能从根本上消除怀疑，不能使人有充分的自信在可信者和可爱者，即必然与自由之间做出选择。费希特这时认为，人的自由意志只是有限的意志，而有限的意志要以无限的、绝对的或神的意志为根据，人性本身并不具有绝对的价值。这样一来，自由不再是人的最高目的，而只是达到宗教信仰的可能条件。善良意志、道德规律不再是终极性的了，而只是把人引向超凡世界的指导。^[8]

在对知识学根据的进一步探讨中，费希特认识到一切知识不过是图像，图像和事物本身是有区别的。绝对之为绝对是无规定、无限制的，而对于绝对的知识却总是对绝对的规定和限制、所以也就不再是绝对的了。绝对是光，绝对知识是光的照亮作用。绝对是知识的原始根据，知识是绝对的表现或现象。费希特在不断改进知识学的过程中，先后把知识学的最高根据看做是绝对知识、绝对(存在)，最终又把绝对存在等同于上帝，从而使得后期的知识学经由“真理论”或“现象学”而走向了“宗教学”。费希特认为他晚期的知识学可以用基督教的三位一体教义来加以说明。《约翰福音》一开始就说: “太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”费希特说：“我可以用自己的语言把这一句诗表达出来：上帝的内在存在原初就是他的具体存在，后者本来是与前者互不可分的，完全是彼此等同的；而这一上帝的具体存在就其自身的内容而言必定是知识，只有在这种知识中，世界及存在于世界上的一切事物才成为现实的。”世界出于知识，而知识本于绝对，这就是知识学改进的结论，也是费希特为人们描画的世界的终极图景。知识学从此成为宗教哲学，成为《约翰福音》的哲学诠释。知识学在具有了“思辨的最高实在性”的同时，也就摘掉了主观唯心主义的帽子、披上了客观唯心主义的外衣。^[8]

法权领域和道德领域同时作为实践的领域，它们的规律都是从最高的知识学原理中推导出来的，前者包含的是权利概念，后者包含的则是义务概念。法权所约束的是个人的随意性而不是良心，道德规律则无条件地要求履行责任。对于自由的实现来说，道德是目的，法权不过是手段。^[9]

费希特区分了三种自由，即先验的自由、尘世的自由和政治的自由。所谓先验的自由，即第一独立原因的能力，也就是康德所说的绝对开始一种状态的能力亦即“自由因”。费希特认为，这虽然是一个出色的名词解释，但是对于我们认识自由并没有多少帮助。所谓政治的自由，是指在国家中人们除了在自己给自己制定的法律之外就不承认任何法律，但法律或政治的自由还只是否定性的、消极的、外在的，它只是保证了形式上的、以随意性为动力的抽象的自由原则，还没有考虑到自由的真正实现。至于尘世的自由，在费希特看来“是一切有限精神的最终教化目的”，而这种尘世的自由实质上就是指道德的自由。这表明伦理学在整个知识学的体系中占有极为重要的地位，“因为在我们的伦理学中，既在最初的发生方面表明了经验自我起源于纯粹自我的过程，也在最后的结果方面整个从人提炼出纯粹自我”，所以“伦理学高于任何其他专门的哲学学科（因而也高于法权学说）”。^[9]

费希特所说的道德的自由就是按照绝对独立性的概念自己规定自己的能力，而独立性概念包含两个环节：能力和坚定不移地使用这种能力的规律。自我自己规定自己的自由也就是自律，这也正是康德哲学的结论。但是在康德那里，“法权概念和道德概念的实在生缺乏推演，所有的说明都把我们已具有的这种概念假定为事实。"费希特力图证明我们不但拥有为自由而自由的目的概念，而且还有指向客观对象、改变世界的自由能力，也只有通过对自由产物的认识，我们才能确证自由理念，展示伦理学的现实、丰富的内容。在费希特看来，人的自由能力，既不是单纯的自然冲动，也不是纯粹的精神冲动。通过前者，我只能用来自自然的力量拥有形式上的自由，比如我是某种物理现象的发动者。通过后者，产生了以概念为根据的实在因果性，但自然的序列出现了中断。用纯粹冲动干预自然冲动的行动才是实质的自由，它既不是一个“抽象的想法”，也不混同于自然的自发性，它自己决定自己，超自然而任自然。伦理冲动就是一种混合冲动，它从自然冲动中获取它所指向的内容，纯粹冲动选取自然冲动的一部分，使之产生一种不同于自然本身本然会出现的因果性。只有把纯粹冲动与自然冲动部分地结合起来，道德使命、伦理原则在其实际的执行中才是可能的。如果只执著于纯粹冲动，执著于伦理学的形式方面，而完全不顾及自然冲动和伦理学的内容，那样的伦理学是不会向人们证明任何积极的行动的。所有单纯形式的伦理学只关注纯粹冲动，必然会导致自我的不断否定，最终消失在神秘的上帝之中，这也是一切存天理、灭人欲思想的逻辑起点。在这里，费希特把自己的伦理学与康德的道德形而上学区分开来: “只着眼于高级欲求能力，就会单纯得到道德形而上学，它是形式的和空洞的。只有把高级欲求能力与低级欲求能力综合统一起来，才能得到一门伦理学，它必定是实在的”。^[9]

在费希特看来，物质躯体和作为意志决断的理智力量是个体自我的两个条件，这两个条件都是以绝对独立性、道德自由为终极目的的，因而，人不但是目的，也是工具或手段。初看起来，这一思想似乎背离了康德关于人是目的的根本原则，而实际上康德人是目的的原则毕竟仅仅是一个抽象的人性论原则，费希特则试图将这一原则具体化和深化。费希特提醒人们注意他的思想与康德哲学的精神实质是并行不悖的，他强调人也是工具的目的是将终极目的实现出来，为达到人是目的的原则找到一条现实的道路，并使之贯彻到人的行为的各个环节之中去。由此得出的必然结论是:人是目的的原则只能在与他人的关系中，在个人与社会的完全和谐一致中才能得到贯彻和实现。在此基础上，费希特把道德性的形式条件——你要永远按照对于你的责任的最佳信念去行动，或者说，你要按照你的良心去行动——赋予了实质性的内容，并具体规定了人对于生命的责任、对于他人的责任、对于家庭的责任和社会各阶层应尽的责任。费希特在实践理性至上性原则的指引下，丰富和发展了康德的伦理学思想。^[9]

按照费希特的最初构想，实践知识学不是单纯形式的，而是包含了丰富的内容，在实践知识学的基础之上可以建立起美学、神学、自然法权学说和道德哲学等实在的哲学学科。从本质上说，实践知识学的根本目的就是说明自由是如何可能以及如何实现的，费希特在耶拿时期最为关注的也正是有关自由实现形式的法权哲学与伦理学，前者关涉的是外在的自由，后者关涉的是内在的自由。^[9]

早在前耶拿的青年时期，费希特就以康德哲学为基础，结合天赋人权理论和社会契约论的原則，抨击了封建专制制度，倡导思想自由，批驳各种反动的言论，论证法国大革命的合理性。在耶拿时期，费希特则从已经确立的知识学的原理出发，系统地阐释了法权和伦理学思想。他在法权哲学中第一次推演出个体自我的概念，认为个体的人，作为理性的存在物，不但在本质上是自由的，而且具有一种自由的效用性，即具有从事表象活动和意志活动从而使客观物质世界发生变化的能力。一个具有自由能力的个体概念是法权哲学与伦理学得以建立的出发点。作为个体的自我既是具有物质躯体的感性存在物，又是具有意志决断能力的理性存在物，而个体追求独立性、实现自由的要求又是以其他个体的自由效用性为前提和界限的，因为“人（所有真正有限的存在物）只有在人群中间才成为人……如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人”， “社会意向属于人的基本意向。人注定是过社会生活的"。费希特在此揭示了人的社会本质，在他看来，承认他人的主体性地位是自我意识、自由意识得以产生的最高条件，法权关系与伦理关系所确立的自由关系就是作为社会成员和主体的各个个体通过相互限制、相互要求又相互给予来实现的。费希特并不把主体性单纯理解为自我意识，而是赋予它以现实的能动性，从而把法权和伦理关系纳入社会关系中加以考察，突破了康德伦理学的形式主义局限，为法权哲学和伦理学充实了丰富、具体的现实内容。^[9]

个体或主体的相互作用是通过行动表现在感性世界当中的，因此法权概念涉及的是在感性世界中表现出来的东西。法权的规则是：你要依据关于一切与你有联系的其他人的自由概念，限制你的自由。为了确保共司体中的每个成员追求自由的现实活动不受侵害，个体之间就建立起法权关系，法权概念或法权规律允许人们但并不要求人们实现自己的原始权利，并以有形的强制力量保证它所允许的权利，从而确定每个社会成员自由行动的界限，把个人意志与共同意志统一起来，使社会构成一个自我保存的整体，这个整体就是国家。国家在建立财产、保护和联合三种国家公民契约的基础上建立起由民法、宪法等组成的法制体系。民法的目的是要保障每一个公民的生存以及与之相关的一切权利，这是在确立制定宪法的原则的基础上实现的。费希特从反对封建专制的立场出发，认为制定宪法的原则是人民主权、共和政体、行政权和监督权的分立与绝对一致的意见，一部宪法只有以这四项原则为依据，才是合乎理性、合乎法权的。按照这样的宪法建立起来的国家体制越完善，它在感性世界中的运作就越不明显，这是因为国家并不是人生活的最终目的，而只是一定条件下完善社会的手段。费希特甚至预言，有朝一日所有的国家组织都将成为多余的。^[9]

在早期的思想中，费希特反对把上帝看做是人格神或某种实体的蒙昧主义观点，坚持康德主义的宗教观，从道德的观点来把握宗教，将上帝看做是能动的道德秩序，认为道德和信仰绝对是一回事，两者都是对超感性东西的把握，前者是通过行动，而后者是通过信念。然而，费希特在后期的思想中则不断重申，一切相对、有限的东西都是以一个绝对、无限的东西为根据的，它是生活和一切行动的源泉，因此生活的意义和目的就是去爱和思想作为绝对存在的上帝，认为这是人们通往极乐生活的惟一正确的道路。据此他划分了五种世界观或精神生活发展的五个阶段:最低级、最蒙昧和最肤浅的观点是执著于感官世界的感性世界观；较为高级的是法律世界观；更高的阶段是道德世界观、宗教世界观和知识世界观。后三种世界观没有高低之分，它们都是以上帝为对象的，区别只在于：道德的世界观是实践的、鼓励人行动的观点，后两者则是单纯注视和直观的观点，知识最终扬弃了宗教世界观信仰的局限，使宗教崇拜的对象上升为直观的知识。这样一来，知识学从本于人的自由能动性的伦理人类学就转向了以绝对或上帝为本的道德神学或宗教学。于是，费希特曾经满腔热忱地加以论证的“太初有行”的时代精神，重又被他重新颠倒为太初有神的教条。^[8]

费希特后期的思想并没有完全否认人的行动与自由的意义，只不过人的自由与行动要以绝对或上帝作为目的和根据。费希特所说的绝对存在或上帝完全是自在、自因、自为和能动的生命，神圣存在的生命力量是在人的自由行动中表现出来的。人的自由行动、道德规律在费希特的后期思想中依然具有举足轻重的地位。^[8]

按照费希特后期知识学的观点，绝对或上帝是化育万物而自隐的，它本身是超越时空的，凭借着在时间中发展它所预设的对象来显现自身，人类的历史实际上就是运用自己的自由能力认识绝对知识或理性、从而展示神圣存在、神圣规律的历程。因此，人类的世俗生活的目的，就是人类在这种生活中自由地、合乎理性地建立自己的一切关系。这就是费希特为历史哲学奠定的基石，以此为准则，他把人类历史的发展逻辑的实现过程划分为五个基本时期：一，人类无辜的状态。在这个时期，理性是通过自然规律和力量发挥作用的，人类按照这种不自觉的理性本能安排自己的内部关系，过着天真无邪的生活。二，恶行开始的状态。少数强者的理性本能变成了外在的权威，他们制定各种思想体系，建立外在的强制机关，发号施令，要人们盲目信仰和服从。三，恶贯满盈的状态。每个人都从自身出发，摆脱专制的权威，也摆脱理性的本能，漠视一切真理，无拘无束。在这一时期，一方面，自私自利被视为美德，另一方面，活生生的理性开始以自觉的形式出现。四，说理开始的状态。理性以科学的形态广播于世，真理作为至高无上的东西得到承认和喜爱。不过，理性在这一时期还缺乏有效的手段和娴熟的技艺。五，说理完善和圣洁完满的状态。在这个时期，人类不仅掌握了理性科学提供的规律，而且发展出一套以理性为准则建立人类一切关系的技艺，国家自觉地、有计划地致力于完成理性提出的任务。这样，人类就以自由的、合理的行动建立起一个理想的社会。在这个社会里，大家都自由平等，人人为我，我为人人。费希特认为，如果人类实现了理想社会，实际上也就是复归到完全受理性控制的原始状态，只不过这是通过人类运用自己的自由力量自觉实现的。尘世生活的目的一旦达到，人类就将进人永恒的、超尘的世界。^[8]

费希特所勾画的历史发展逻辑是，人类文明的历史是从本能、盲目地运用理性到自由、自觉地运用理性的历史，也是理性由盛而衰、又由衰而盛的历史，而介乎黑暗与光明、强制与自由之间的阶段就是第三个时期，费希特把自己所处的时代就归属于这样一个时期。他从德国的现实出发，严厉地批判了这一时期在科学上存在的狭隘的经验主义、政治上的封建主义、道德上盛行的自私自利的个人主义和对于宗教的幸福主义理解，号召人民奋发图强，向旧时代告别，实现民族解放与复兴。^[8]

随着知识学立场的变化，费希特对于国家、社会的看法也趋于保守。在耶拿及其以前的思想中，费希特从激进的民主主义立场出发，把国家看做是保障个人权利和自由竞争、自由发展的管理机构。而在 1800 年发表的《锁闭的商业国》中，费希特更重视国家在敦风化俗、增进精神力量方面的伦理意义。在他所设想的理性国家中，政府掌握全部的劳动组织权，调节各阶层之间的关系和数量。劳动是公民的基本权利和义务，国家要保证每个公民都有工作可做，每个公民都能从国家的全部收人当中分享他应得的劳动报酬。从事劳动的公民包括三个阶层，即农民、工人和商人，他们分别承担生活资料的获取、制作和流通的工作。他们各安其位，各尽其职，同时又有闲暇陶冶性情。国家不但控制生产，面且控制贸易，以保证生产资料的供应和产品的销售。在这样一个锁闭的国家里，个人的对外交往切断了，奢侈品的进口受到了限制，公共福利有了保障，饥荒消除了，国家的内外安全得到了巩固，民族精神因而也就得到了净化和凝聚。^[8]

费希特还揭示了国家发展的一般规律。他认为国家最初的形式是专制的，国家成员分为统治者和被统治者，他们之间是绝对不平等的。第二种形式是法治的，所有的人在权利上是平等的，但还存在着许多现实的不平等。第三种形式是绝对的，所有的人在权利和财产方面是普遍平等的。^[8]

虽然费希特的那种由国家来控制生产和贸易的国家观曾被视为是社会主义的观点，但从社会发展的客观进程来看，随着资本主义的发展、壮大，这种闭关锁国的思想无疑是一种倒退。这是由德国落后的社会现实与德国资产阶级的软弱决定的。普鲁士在反击拿破仑的战争中的失败使费希特更加进一步强调国家的伦理性质。他认为军事上的失败虽然与德国经济落后、政治分裂、军械粗劣有关，但更主要的原因是精神的颓败和道德的堕落。因此，德意志民族国家统一和复兴的惟一出路在于，依靠自己的文化传统和道德信念，振作精神，奋发图强，只要精神上能够胜过敌人，就能够在其他方面取得胜利。这时，费希特把发展文化教育事业、提高国民的道德境界看做是国家的根本任务。高尚、纯洁的道德在一个国家内部的实现又推及其他国家，最终就能实现伦理世界的秩序。^[8]

本书是费希特的主要哲学著作。全书分为“全部知识学之诸原理”、“理论知识学的基础”和“实践知识学的基础”三个部分，理论知识学和实践知识学都遵从一般的知识学原理。在第一部分，费希特从本原行动出发，详细论述了由本原行动展开的知识学三条基本原理；在第二和第三部分，费希特论证了由知识学三条原理推演出来的八条定理及其各个步骤，并且由此建构起他的知识学体系。费希特的知识学体系首先要求有一个最基础的、明确无误的出发点，知识学可以凭借它的独特性质而逐步推导出来。这个出发点就是费希特的重要发现——“本原行动”。在费希特的心目中，“自我设定自己”是本原行动的第一个阶段，也是知识学的第一条原理，它是绝对无条件和不证自明的。知识学的第二条原理是“自我设定非我”，这是本原行动的第二个阶段。知识学的第三条原理是“自我在自我之中设定一个可分割的非我以与可分割的非我相对立”。本书的第二和第三部分，是费希特根据这三条原理，尤其是第三个原理推演出的八条定理。第三条原理是一个综合命题它包含两层意思：其一，“自我设定非我为受自我限制的东西”；其二，“自我设定自己为受非我限制的”。第一层含义是实践知识学的基础，第二层含义是理论知识学的基础。理论部分的阐述构成第二部分，实践部分的阐述则构成第三部分。^[10]

本书是费希特依据他早期的知识学原理系统地研究法权哲学的专著，亦是一部经典的古典政治哲学著作。本书分为三编：法权概念的演绎；法权概念的适用性演绎；法权概念在现实社会中的系统应用。^[11]

在该书的导论部分，费希特就明确地说，法权问题在本质上就是对自由问题的探讨，它既涉及个人自由，也关系整个共同体的自由。第1编和第2编主要从理论上对法权概念进行推演和规定。在第1编中，费希特是从知识学原理来详细演绎法权概念的，他以绝对自我为出发点推演出理性存在者，并由此设定和规定了其他理性存在者以及他们共同生活的外在的感性世界，强调各个理性存在者只有根据法权规律才能建立他们的共同体。第2编是对法权概念的适用性的研究，费希特主要是从理性存在者的相互关系方面闻述了作为法权领域的共同体的外在条件和内在条件。在外在条件方面费希特强调的是人的尊严和人的价值的不可侵犯性，高扬了人道主义的理念；在内在条件方面，费希特突出了人与人之间的互相尊重的伦理原则，继承了卢梭的社会契约论的精神。第3编讨论法权概念在现实社会中的系统运用，它构成法权概念在感性世界里的实现方式，其中包括原始法权、强制法权和国家法，而国家法包括公民契约、民法和宪法，法权概念由此得到进一步的规定。^[11]

费希特哲学为德国观念论最先设立了具有方向指引性的论题和进路，^[13]在继承康德先验哲学的基础上，从主体设定客体的方面来消除康德先验唯心论的二元论，根据概念的矛盾推演出的发展观、对立统一观、主客统一观等，为德国古典哲学乃至整个近代哲学的发展作出了巨大贡献，对之后的哲学家产生深刻的影响。^[14]虽然德国古典哲学的客观唯心论转向是由谢林与黑格尔完成的，但是费希特晚期知识学实际上成了这一转向的先兆。^[15]费希特丰富和发展了德国古典哲学中的辩证法思想，他提出了先验主体辩证法，这是一种先验主观唯心主义的哲学，强调了主体因素在辩证法中的作用，主体在认识世界时所发挥出来的积极性与能动性，为之后的黑格尔辩证法提供了理论资源。^[16]

黑格尔在文章中多次使用费希特的哲学术语，例如同一性——非同一性( Identität-Nichtidentität) 、理念之物——实在之物( Ideelles-Reelles) 和统一性——多样性( Einheit-Vielheit) 等。^[13]费希特把“自为”当作哲学的出发点，打破了康德在经验论和唯理论之间徘徊的局面，在主体中实现了二者的统一，为黑格尔最终确立起客观唯心主义体系奠定了基础。黑格尔的观念论不是先验的，也不是经验的，而是一种“客观”的东西。消除“主观随意性”是康德和黑格尔的共同目的，只不过康德从“经验”上去寻找，而黑格尔则反观自我。这样，黑格尔就从康德的“二元论”转向了"客观”性的“一元论”，建立起“观念”运动的思想体系。而所有这一切，与费希特的主体性原则是密不可分的，并为马克思新世界观的创立提供了理论来源。^[17]

费希特对青年黑格尔派所有成员的广泛而深刻的影响。青年黑格尔派作为一个哲学派别是在它批判黑格尔的宗教观的过程中形成的。他们非常强调思想和理论的作用，除了浪漫主义和唯心主义的成分之外，他们也还带有着启蒙运动的尖锐的批判的倾向和对法国革命的崇拜。青年黑格尔派对于黑格尔哲学的革命改造，深刻地反映了他们对具体现实的强烈兴趣，他们要用这种行动哲学改造现实的政治和社会关系。这些批判活动使得青年黑格尔派不可避免地把自己引向费希特。他们看到，费希特关于实践理性的观点和作为能动存在的自我的理论乃是他们反对黑格尔哲学的有力武器。例如奥古斯特·冯·切什考夫斯把他的行动哲学和费希特的哲学融合在一起，提出基对于能动的个人及其活动的重视。^[18]

青年马克思在成长过程中对费希特的思想有所继承和发展。马克思对黑格尔的主体性观念的批判、以及他自己关于人的观念 ，有一部分是以费希特相应的概念为依据的。^[19]马克思在其《博士论文》所表达的自我意识的哲学原则相对于黑格尔哲学中认为自我意识就是从属于绝对、从属于上帝来说，其思想更接近于费希特哲学。费希特的实践知识学提出在实践中，主体不仅在于认识、说明世界，而更重要的是在于改造世界和创造世界。费希特的这个观点对马克思产生了巨大的影响，被马克思认同并在自己的著作中提出，为成熟的马克思主义实践观点的提出打下了基础。在政治哲学上，通过对黑格尔的批判，马克思恢复了费希特对于国家和市民之间社会关系的基本判断，认同费希特的不是由国家来决定市民社会，而是由市民社会来决定国家的结论。^[18]马克思的异化理论也带有费希特哲学影响的痕迹，费希特“自我”的自明性建构过程，把近同于“异化”的“外化”概念首次带入了哲学领域，两人的“异化”在相关概念、构成要素、特征和实现路径上有着深层的一致和契合，马克思的异化观源自对费希特“外化”思想的继承、改造与升华。^[20]

费希特在以“自我”为中心的知识学体系基础上，对大学的本质、学术自由及大学教师的使命等高等教育思想进行详细阐述。他认为，大学作为人类智慧不断延续下去而设置的机构，以“学术自由”为其存在的内在本质，以教师和学生作为其重要的组成部分。而教师是神圣理念的传承者、学科知识的传播者和道德风向的引导者，这些高等教育理念一直成为世界各国高等教育的有益借鉴。^[21]

费希特认为教育的最高目标就是实现道德完善，完善的最重要途径是建立理性王国。教育的主体是绝对自我以及由绝对自我构成的社会，教育的目的是达成理性以实现自我的完善以及社会的完善，在此分析基础上费希特对社会的各个阶层提出了不同的教育要求。除了理性教育外，实现道德完善的另一重要途径是进行道德教育。从受教育者角度来说，费希特赋予了其教育中的主体地位，引领其唤醒意识中的绝对自我，以他语言的感召性和思想的迫切性呼吁其发现内心自我与周遭其他事物即他我的对立。同时，自我所在的个人并不是孤立的，社会中每个自我所在的个人都是相互依存、相互实现的，他们之间的相互关系通过自由原则加以维系，这对于一个社会的理性与道德发展来说是十分可贵的。从教育者角度来说，费希特赋予其股切的期望与深重的责任，学者既应提高自身又要关注社会，既要感召他人又应保持自由原则。从理论传承角度来说，费希特如此的教育理论既是来源于康德又是对康德超越，既是联结康德与黑格尔、谢林的桥梁，又是保持与黑格尔、谢林有所不同的独立体系。费希特建构知识学体系的逻辑体系与胡塞尔对主体间性的演绎十分相似，而费希特在道德教育中提出的主体间性精神也在胡塞尔的现象学中有所体现，费希特的主体间性思想以及道德教育理论为此后理论的发展带来了深远的影响。费希特的教育理论既指导了他的教育实践进而影响了德意志民族的教育与复兴进程，又直接地对人们的思想产生了深刻的冲击与启示，为人们的思维与行动指明了理性的目标与自由的维度。^[22]

费希特担任柏林大学校长仅有两年的时间，但是却为柏林大学的发展奠定了扎实的基础。费希特推动哲学院发展，在柏林大学拥有核心地位，而柏林大学对于哲学这样一门最基础的学科的强调也正是柏林大学以探究学问为第一要务的体现。费希特鼓励师生不断探索、创新学问，并在此基础上获得研究学问的技法，在学生间树立了勤奋好学的学风。他聘请专家学者为教授，给他们足够研究与教学的空间，他极力保障师生的自由，教师有发表学术见解的自由，有更新教学内容的自由，学生也有选修科目和课堂发言的自由。这种自由的校风给师生极大的勇气探索真理、发表真知，也是促使柏林大学前进发展的精神支柱。柏林大学成立以后，德国大学的教育路线从“实践的教条主义”转为“理论的学术研究”，从哲学拓展到神学、法学、医学的教育之中，均以理论的研习为首，不受功利、实际应用的束缚。在世界高等教育的发展中，柏林大学作为模板为许多国家的大学所效仿。^[22]

费希特推提倡以全民为主体的统一的国民教育，使得当时领导教育改革的人物深受鼓励，坚定信念对下一代人推行好的教育。当时的军事改革家夏恩霍斯特受费希特影响，认为国民教育能够使国家武力建立在全体自由公民的志愿力量上，从而创建新国民军、推行务兵役制。政治改革家施泰因在 1809 年颁布教育法令，规定学校教育受国家控制，初等教育以培养有自制力的人格为目的，而不仅仅是传授知识的场所。^[22]

费希特对许多近代德国教育家和教育改革运动都产生了深远影响。赫尔巴特曾深入研究过费希特的哲学和教育学观点，赫尔巴特教育学理论中的德育观、兴趣观都有费希特思想的影子。“幼儿园之父”福禄培尔也受到了费希特国民教育活动的鼓励，对教育事业的发展贡献了巨大的力量。20世纪初德国兴起的统一学校运动和劳作学校运动，其思想根有费希特的理论痕迹。^[22]

延斯·伊曼纽尔·巴格森（Jens Immanuel Baggesen 1764年2月15日-1826年10月3日）是一位重要的丹麦诗人、剧作家、评论家和漫画家。巴格森于 1764 年 2 月 15 日出生于丹麦西兰岛的海盗船。他的父母非常贫穷，在他12岁之前，他就被送到霍恩谢里德地区书记员办公室复印文件。他是一个抑郁而胆怯的孩子，曾多次试图自杀。凭借他不屈不挠的毅力，他终于接受了教育。 1782年，他进入哥本哈根大学。他的第一部作品是一首名为“喜剧故事”的诗，就像小科尔曼后来的《灿烂的笑容》一样，风靡首都。 1789 年 3 月，他的歌剧《丹麦霍尔格》因其许多缺点而受到嘲笑，并因巴格森与德国人的关系而受到激烈的民族主义争议。他一怒之下离开丹麦，在德国、法国和瑞士度过了接下来的几年，1790 年在伯尔尼结婚，并开始用德语写作。他用这种语言出版了他的下一首诗《Alpenried》（“阿尔卑斯山之歌”），但在冬天返回丹麦后，他写了《丹麦迷宫》作为和平祭品。在接下来的二十年里，他交替用丹麦语和德语出版书籍，并游历北欧，直到主要定居在巴黎。这一时期他在德国最重要的作品是 1803 年创作的六音步田园史诗《帕特奈》。他于1820年抵达巴黎，后因债务入狱，最终陷入绝望、忧郁的疯狂之中。病情稍愈后，他决定再次前往丹麦，但于 1826 年 10 月 3 日在汉堡的一家共济会医院去世，葬于基尔。^[23]

雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi 1743-1819)德国哲学家，康德哲学的早期后继者。曾在日内瓦利法国受教育。1807年在慕尼黑任巴伐利业科学院院长。在哲学上，他批判了康德的观点，认为康德的认识论停留在主观范围之内，不能把择上帝与自由这些终极对象。同时反对唯理论，认为它夸大理性、一般概念演绎推理，并忽视直接认识的确定性与信仰的作用。康德的认识论着重于形式，属于唯理论的范围；康德的道德学说是抽象的道德规律，是一种空洞的形式主义。他肯定无限的无条件的自在之物是信仰的对象，认为这种信仰是直接知识灵感或顿悟，人通过这种直接知识而达到精神、自由和上帝，因而被称为“信仰哲学”。他认为现象是有限的、相互联系的实在客体，可以通过间接知识理性或理智而得到认识，在这种认识过程中要进行分析、联系、判断和推论。他从人的精神，自我意识、自由的人格推论上帝不是神人同形同性的。上帝创造人时给予人的形式以神性，认为理性与自由是相同的，前者是从理论上升到超感性的事物，后者从实践上升到超感性事物。道德不是以形式的规律为基础而是以本能为基础。他曾创用"虚无主义”一词。席勒和德国浪漫主义学派从他的理论中吸取了“美的灵魂”的观念。主要著作有《论斯宾诺沙学说的信札》(1785)、《休漠论信仰或观念论与实在论》(1787)等。^[24]

康德：“我认为费希特的知识学是一个完全站不住脚的体系。”^[10]

康德：“费希特无疑是这个世纪最伟大的思辨头脑。”^[25]

黑格尔：“费希特没有达到理性的理念，也就是没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一；他的这种统一，像在康德那里，只是一个应当，一个目标，一个信仰，而一个目标之达到，像在康德那里那样，同是一个矛盾，并不具有当前的现实性。”^[26]

德国早期浪漫派的重要理论家弗里德里希·施莱格尔：“当今的文学时代开始于费希特。任何关于总体性的积极描述都不可避免地变成了诗歌。^[27]法国大革命、费希特的知识学和歌德的迈斯特是这个时代的三个最伟大的事件。^[25]”

著名诗人席勒：“费希特······ 在哲学中创立了一个新体系，它尽管是建立在康德体系之上的，并且重新证实了康德体系，但是在形式上却具有许多新的、伟大的东西。这个新体系将激起许多表动和争论；但是费希特的非凡天才将把一切打翻在地。”^[25]

荷尔德林：“我在别处还从未见过这样一位精神如此深刻和能动性如此强烈的人物。他在人类认知最冷僻的领域里探索和规定这种认知的原则，由此而探索和规定法的原则；他以同样的精神力量从这些原则出发思维最冷僻、最大胆的结论；他激昂地、简单地、无视阴险的暴力而把这些结论写出来、讲出来，倘无这个范例，我这个可怜虫也许就会觉得这种激昂和坚定的结合是一个无法解决的难题。”^[25]

当代德国著名哲学家迪特·亨利希：“费希特哲学因它是西方思想史上最吊诡和晦涩的事业之一而闻名遐迩。”^[28]

国际著名德国古典哲学研究专家艾伦·伍德：“费希特是一位伟大的现代哲人。在后康德的德国观念论的发展中，他是最具原创性的人物。实际上，过去两个世纪以来，在整个欧陆哲学的传统中，费希特是最有影响力的人物。”^[29]

我们必须找出人类一切知识的绝对第一的、无条件的原理。如果它真是绝对第一的原理，它就是不可证明的，或者说是不可规定的。^[30]

黑暗仅仅是一个非常小量的光明。^[31]

不仅要认识，而且要按照你的认识而行动，这就是你的使命。^[32]

生活与存在是一回事和同一个东西。只有生活能够独立地、从自身和通过自身而存在；同样，只有生活如此确定，以致生活能够在自身中引起此在。^[33]

没有思想可能就是死亡的来源。^[34]