实体

实体（英语：Substance），作为哲学概念而言是指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西。该词源于拉丁文Substare，有本质、具体事物、个别主体、现象的支持者等意义。古希腊哲学家亚里士多德首次提出这一概念，他认为，实体是最基本的原始的东西，即质料，如水、火土、气等元素，但质料是潜在的实体，形式是现实的实体。他还将实体理解为质料、形式构成的个别事物，即综合实体。基于此定义，亚里士多德又将实体分为第一实体和第二实体，第一实体与第二实体是个别事物与种类的关系。^[1][2]

中世纪的唯实论哲学家将亚里士多德的实体概念理解为普遍、一般的存在，唯名论哲学家则认为个别的事物才是实体。近代以来，霍布斯、笛卡尔、贝克莱、洛克、康德、黑格尔等哲学家对实体概念作了新的阐述。^[2][3]霍布斯认为一切物质存在都是实体，唯一属性是广延，霍布斯认为实体概念和上帝一样，都是没有确切内涵的名称。受霍布斯影响，洛克延续了物质实体这一解读，但洛克认为存在精神实体，“属”“种”等名称所表示的实体的“名义本质”，而实体的“实在本质”是经验所不能及的。^[2][4]贝克莱则宣称没有物质实体的存在，只有精神实体。^[3][1]笛卡尔认为既有精神实体，又有物质实体，但二者不能相互决定，即“心物二元论”。^[2][4]为解决心物二元论，康德将实体理解为先天的、非经验的。^[5][6]黑格尔则从主观辩证法出发，提出实体即主体，从而实现主观与客观的统一。^[2][4]

当代哲学中的英美分析哲学延续休谟的思路，拒斥形而上学本体论，如维特根斯坦使用逻辑结构，将“逻辑结构”实体化。^[7][8]欧陆哲学却开启重建本体论之风，其具体做法是，用实存概念来代替实体性的存在，从而建构起实存本体论，即现代形而上学，海德格尔使用的此在在世，萨特使用的“自为的存在”实质上都是变换了说法的实存。^[9][10]心灵哲学以心身问题为切入点思考实体问题，提出了同一论、功能主义、属性二元论、实体二元论、心身平行论等观念。^[11][12]怀特海认为，在经验事实的意义上，实际存在物才是实体，但在形式的意义上它不是。属性实例论则将实体转化为属性实例概念(一种基本的非还原的个别属性)，认为事物由其属性实例构成。取消论则否认传统的意向实在论具有的合理性，继而否认存在“实体”概念。^[13][14]

实体，指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西，有本质、具体事物、个别主体、现象的支持者等意义。古希腊亚里士多德首次提出该词。^[1]

实体所对应的古希腊词语为oücia，是由古希腊语系动词eiμi的阴性主格单数分词oǚoa所变形而来的名词。古希腊语的eiμi主要有作为系词(as copulative)与作为动词谓语(as verbal predete)两种用法：作为系词起连接名词、形容词、副词等表示主谓之间相关、属于、等于或可能性的关系；作为动词谓语主要表示主语的存在(tobe)、生存(live)、发生(happen)、有(there is)、实在(to be in reality)等意思。此外。亚里士多德还用üπokziyevov来界定oüoia的终极主体的含义。实体的英文substance则出自拉丁语substantia，该词源自于拉丁语介词“sub”(意为“在下面”)以及拉丁语动词“stare”(意为“站立、支撑”)，其字面意思为“在下面支撑的东西”。^[13][15]

对实体词源eiμi（存在、实在）的讨论始于巴门尼德。^[13]希腊哲学中爱利亚学派的重要代表人物巴门尼德首次提出存在论，深刻影响了古希腊哲学家对存在、本体、实体等问题的思考。巴门尼德认为作为万物本体的“存在”不是人们的感官所能把握的，人们的感官所能把握的东西，不可能成为万物的本原。他认为存在是永恒的，连续不可分; 存在是不动的，是真实的，可以被思想; 感性世界的具体事物是非存在，是假相，不能被思想。他认为，没有存在之外的思想，被思想的东西和思想的目标是同一的。他第一次提出了“思想与存在是同一的”命题，对存在只能通过理性来把握，理性就是思维。^[16][2]

德谟克里特是原子论哲学的创始者，他用了“原子”和“虚空”来解释世界的本原，其目的是为了克服巴门尼德的存在论不能解释现实世界的缺陷。原子，就是巴门尼德的“存在”，但不同的是，巴门尼德的存在是唯一、有限的整体，所以不可分，所以“不动变、无生灭”; 而“原子”则是将“存在”碎成无限多的、细小的“存在”，无限多的同质的不同形的原子的组合，与分离构成了这个世界是“一”和“多”的统一。同样与巴门尼德的“存在”一致，德谟克里特的原子也是人们看不见摸不着的，不是任何感觉的对象，只能凭借理性才能把握它。德谟克里特的另一个本原“虚空”，也不是绝对的“无”，只是相对于内部充满的原子而言是无，是非存在。^[16][3]

古希腊米利都学派哲学家阿那克西曼德首次提出本原概念，他认为本原不是一个或多个元素，而是“无定”。在某种意义上说，阿那克西曼德的“无定”所指称的似乎不是本原，而是本原的性质。本原既是万物由之而来、毁灭后又复归于它的开端和主宰，那么它就不仅是普遍的，而且还必须能够转化为其他的自然元素同时仍然保持着自身的同一性，从而还能够最终回归自身，所以亦是富于变化的。因此，本原应当是无限定的，亦即没有固定的形式。“无定”作为原初混沌的基质，在“质”上是不确定的、无规定性的；但就它也是一种潜蕴着物态性成分的具体物质本原而言，它在“质”上又是确定而有规定性的。另一方面，这种作为宇宙本原的阿派朗，在空间的量、运动与时间上也是无限的，有“无限”这种本性。它在空间中的数量无限多，无穷地广阔绵延，因而能生成无数个世界。^[17][3]

柏拉图继承了巴门尼德的“存在”理论，提出了“理念”是世界的本原，他认为“理念”的本质特征也与“存在”几乎是一样的：其一，理念是不变的、永恒的、非物质的本质或原形，是一类个别事物的共同性。其二，同类事物只有一个同名的理念。其三，理念同巴门尼德的“存在”一样，是感官所触及不到的，只能凭借理性来把握。柏拉图和巴门尼德一样，将存在与不存在绝对对立，认为只有在存在上才能获得知识，在存在与不存在之间的生成流变的世界只能获得意见，在非存在上只能是无知。^[18][16]

实体，原意是指具体事物中常住不变的东西，是万物的基础。第一个对实体作系统和深刻地研究的是亚里士多德。亚里士多德认为，实体首先是形成万物最基本的原始的东西，是存在物的基础，他将此称之为“底层”“基质”。“实体”一词的意义之一就是“作为事物原始的底层”，“它们的底层存在着某一确定的东西”，这种东西就是实体。底层主要是指质料，亚里士多德由此认为实体的意义之一就是质料，“事物中最能称之为实体的莫过于水、火、土、气了”。亚里士多德在这个意义上所了解的实体，是继承了古希腊唯物主义哲学家用具体物质形态作为万物本源的思想，尚没有超出伊奥尼亚学派和恩培多克勒等人关于万物本源的思想。^[2][3]

亚里士多德认为实体还有一个更重要的意义，就是指质料和形式结合而形成的个体或个别事物。他认为实体的构成有三：一是质料，二是形式，三是上面两者结合而成的个体。亚里士多德有时也把这种个体称为“综合实体”。亚里士多德在这种意义上理解的实体是相对于一般来说的，就是说，客观独立存在的个别事物是事物“一般”的基础，这就是他关于第一性实体和第二性实体的理论：实体是先于或离开任何一个主体而独立存在的个别事物。第二性实体是第一性实体的“属(species)”和“种(genus)”。第一性实体和第二性实体的关系，就是个别与种属的关系，因此第二性实体是依赖于第一性实体而存在的，例如没有个别的人，就没有“人”这个属和“动物”这个种。^[2][19]

亚里士多德这些论述进一步发展了古代希腊哲学家用具体物质作为万物本源的思想。亚里士多德的实体理论又具有唯心主义和形而上学的色彩：他认为“由于形式，使质料得以成为某种确定的事物，而这种形式就是事物的实体。”质料是“潜在实体”，只有形式才是“现实实体”；他同时主张存在“一个永恒的不动的实体”，这种实体是万物的推动者。^[2][3]

新柏拉图主义哲学家柏罗丁在《论存在的种类》中对亚里士多德的“范畴”理论提出了严厉的批评。在柏罗丁看来，“实体”不是一个单一的 “属”，因为“理智的实体”是与“感性的实体”根本不同的。在柏罗丁看来，亚里士多德《范畴篇》中谈的“实体”不是“理智的实体”，仅仅是 “感性的实体”。所以他批评亚里士多德忽略了 “理智的实体”还有 “至高者”。柏罗丁和他的弟子波斐利在《范畴篇》许多问题上存在着严重的分歧。波斐利并不是把某个单个的人，而是把在“人”这个“种”之下所有的个体看作“第一实体”。辛普里丘对“共相”或者“普遍者”作出了明确的“三重区分”。第一种是超越于个别事物的“共相”，它能够独立存在而且是另外两种不同意义的“共相”的“原因”，因此是“作为原因的共相”。第二种是由于分有了超越的“共相”，而存在于不同种类事物中的“共性”。第三种是通过抽象，而仅仅存在于人们思想中关于“共相”的“观念”。^[20]

西方哲学在结束了古典哲学时代以后，逐渐进入了中世纪的基督教哲学时代。早期的基督教哲学受新柏拉图主义思想影响，实体被赋予了神性，成为了上帝的本质。此时，亚里士多德的实体学说被传入了阿拉伯，经过诸如阿尔弗拉比、阿维森纳、阿维洛伊等阿拉伯哲学家的解读，又传回欧洲影响了托马斯·阿奎那，形成了托马斯主义。^[13]由于基督教神学在意识形态中占统治地位，教会有绝对的权威，神学家把上帝看作万物的创造主，是绝对的神秘的实体。在这种条件下，关于实体问题的争论，主要表现在如何看待和解释上帝这个问题上。例如唯名论和实在论的争论，虽然是关于个别与一般关系问题的争论，但也涉及到世界万物的根源、基础，即实体问题。唯实论认为，一般先于个别，一般比个别的东西更为根本，而且愈普遍的东西愈实在，因此教义中宣扬的兼有三重“神格”(圣父、圣子、圣灵)的上帝，是普遍的实体，是世界万物的创造者。与此相反，唯名论则认为，只有个别的东西才是真实存在，一般只不过是名词、概念而已，因此上帝本身不可能三位一体，只能是三个神或三个个别的实体，这实际上就否定了上帝是绝对的普遍的神秘实体。^[2][3]

经院哲学家托马斯·阿奎那持温和的唯实论观念，他在继承亚里士多德形而上学理论时，剔除了亚里士多德关于实体是独立于意识之外而自身存在的思想。托马斯将“存在”描述为存在活动、本质之实现(actus essendi，actuality of essence)，此二者（存在与本质）形成的组合物导致了存在者的生成。“存在者”意指具体的“是这个”，即亚理士多德在《范畴篇》中所称谓的“第一实体”，它是拥有存在之活动（act of being）的主体，而这个 act of being 就是由 esse 来表达的。在《论存在者与本质》中，他区分了必然属性(实体)与偶然属性(偶性)的差异。他认为，不变之实体是事物之本质，而可变之偶性则是事物之属性的表现形式。实体指的是事物不变的本质，是决定事物为此事物的东西或称之为主体，它以自己为根据而存在，不依赖其他事物，但同时作为主体它还有一些其他的属性。简言之，主体独立于属性，而属性不能脱离主体。^[4][21][22]

托马斯·阿奎那还把实体分为“单纯实体”和“复合实体”两类。“单纯实体”是指“脱离质料的实体”，又有“分离实体”、“精神实体”等别名。单纯实体没有质料，所以在其中没有形式和质料的复合。托马斯是从形式与质料之间的因果关系来论述单纯体中只有形式，而没有质料。因为形式是质料的原因，是质料的现实性，质料是由于形式才具有了存在，所以离开了形式，质料便不可能存在，而即使离开了质料，形式却仍然可以继续存在。虽然也有些形式，例如最低等级的理智实体，人的灵魂，必须依附于质料才能存在，但这并非因为形式本身不能单独存在，而是因为较低等级的形式离第一原理、纯现实太远，以至于它们不能离开质料而自行存在。由此就可推导出，那些距离第一原理最近的形式，例如灵智体，无需质料也能自行存在。所以它们的本质就只能是形式，而不可能包含有质料。^[22]

复合实体是由形式和质料复合而成，形式和质料两者都是构成复合实体不可缺少的部分，复合实体的本质就是形式和质料的复合本身，单独的形式或单独的质料都不能构成其本质。复合实体的本质也不是某种附加于形-质复合的的东西，因为既然是附加的，显然就是外在的，而本质是内在于事物且与事物同一的。而且在形式和质料的复合之后，再附加于其上的只有偶性。由此，托马斯认为复合实体的本质只能是形式和质料的复合本身。^[22]

主张唯名论的经院哲学家邓斯·司各脱认为，上帝是最高的本质，而质料(物质)是最低的本质。原初质料意昧着一种最初存在于一切事物中的取得了更高形式的可能性，形式则是事物的个体性原则，是使一事物成为该事物的原则。除了上帝之外，一切被创造的实体，包括精神实体，都是形式与质料的结合。^[3]实体的物质先于形式而存在，并具有独立的存在性和现实性。在原则上，物质完全能够没有形式而存在。但实际上，物质和形式是合一的，并且构成实体的统一或统一的实体。司各脱认为形式赋予物质的不是存在，而是一定的现实性，即“质性”。形式使无所不包的、物质的实体具有个性。此外，司各脱还认为统一的物质“按本质的等级”可分成许多不同的部分：普遍的和不固定的世界实体——“第一原初物质”；有一定的形式和数量特性的物质组成的“第二原初物质”；“借助于艺术和其他力量”而构成许多物质形态的“第三原初物质”。^[23][24]

从十六世纪末到十九世纪初，随着生产和自然科学的发展，以及人们对客观世界认识的不断深入，不少哲学家对于实体范畴提出了许多新的见解和理论。这个时期对于实体问题的研究、探索和争论主要是围绕这样几个问题：实体是物质的还是精神的?物质实体和精神实体的关系怎样?实体的根本属性是什么?^[2]

机械唯物主义的奠基人霍布斯把物体作为哲学研究的对象，他在物体及其机械运动的基础上建立了他的形而上学理论，确立了对世界的根本看法。对于什么是物体，霍布斯作了如下说明：物体是有广延的；它不依赖于人们的思想而自己存在；它是在人们之外存在着的；它处于空间之中，从属于空间，可以被人们的感觉所察觉，也可以被人们的理性所理解。霍布斯除了强调物体不依赖于思想的客观性外，他还同笛卡尔一样把广延作为物体的根本属性。在他看来，物体的其他属性都不是必不可少的，只有广延除外，因为没有广延或形状的物体是不可设想的，只有物体消灭了，物体的广延才会消灭。^[25]

在这样的思想基础上，霍布斯反对宣扬所谓的绝对的实体以及“隐秘的质”“实体的形式”，他认为世界上存在着的一切东西都是有形的物体，即物质实体，物体、存在、实体是同一种实在的观念。在他看来，世界上除了物体之外，神学家所说的“神”、“天使”、“灵魂”等都是不存在的。霍布斯对物质“实体”采取了一种唯名论的态度，他认为所语“实体”就如同“上帝”、“灵魂”一样，都不过是一些没有确切内涵的名称。他对物质实体的唯名论态度不仅影响了洛克，而且最终导致了贝克莱等人从根本上否定物质实体的做法。^[2][4]

英国唯物主义经验论的代表人物洛克，继承了霍布斯的唯物主义实体观，认为实体是一切存在的性质和观念的支托或支撐chēng物。人们由感觉得来观念所寄托的基质称“物质实体”，由内心反省得来观念所寄托的基质称“精神实体”，这两种实体都是存在的。但洛克只强调感觉经验在认识上的作用，而忽视或否认理性认识的重要性，这样他必然得出：人类所认识的实体只是由“属”、“种”等名称所表示的实体的“名义本质”，而实体的“实在本质”，即物质不可感觉部分的实在构造、内在组成，离人很远，是人们感觉经验所不能及的。^[2][4]

针对笛卡尔的实体二元论中的精神实体，洛克认为：本质或主要属性必须是恒常伴随心灵的，所以思维不是心灵的本质属性。洛克反对“思维是精神实体的本质”、“广延是物质实体的本质”，他持有的就是一种反实体或实体不可知的态度。在洛克看来，实体是一种迫不得已的理论假设：“实体和附性(偶性)在哲学中并无多大的功用--有的人们忽然发生了附性(偶性)的意念，并且以为各种附性(偶性)虽是真实的实有，却需要一种寄寓的所在，因此，他们便不得不找出‘实体’一词，来支撑它们。”洛克宣称，实体观念对人类来说只是一个模糊的概念，这一点无疑与笛卡尔相反，笛卡尔认为人们唯一能清楚认识的就是实体。^[13]

在洛克的理论中，“实体”指涉了两类存在：第一，无法被感知的一般实体，它是支撑事物的基质，是属性的内在主体；第二，个别的事物被洛克称为特殊实体，它是基质与属性的结合，是独立存在的个别事物。这二者相互关联，一般实体是特殊实体的支撑物，是承载属性的基础，特殊实体是一般实体的表象，人们通过感觉认识到特殊实体，从而推断出一般实体的存在，所以一般实体又被称为神秘的基质。洛克的基质则与前人的实体不同，基质的神秘之处正在于其不可知性，是认识论上的假设，事物的属性只是偶然地存在于其中。故而，洛克无法用基质解释事物属性的来源，因为他的实体理论没有这种需求，属性的来源是不可知的事情。基质的神秘性具有“兜底”性质，基质超出了人类的经验认知范围，所以既不能说它是事物的本质，也不能说它是属性的来源，它只是它，一个无属性的存在，人们甚至可以称之为“最低限度”的存在，“最低限度”体现在它只存在于理论假设中，任何对它更多的论述都是无意义的超验行为。^[13]

洛克的实体学说的特点是，他区分了传统哲学中“实体”的二重含义，将其分为了作为事物之所是的本质，和作为属性承担者的基质。作为基质的实体，这种基质是无属性的最低限度的存在。洛克认为，基质是超出人类认知的超验存在，是人们的理论假设，它为属性提供了支撑。基质与亚里士多德所说的作为主体的实体的区别在于，作为主体的实体通常会被用来解释事物属性的来源，而基质则是不可知的，也不必被认识，洛克用基质的神秘性代替了实体的神秘性，以便于人类专注于对经验的研究。^[13]

英国经验论哲学家贝克莱认为，人们之所以假设物质的存在，是为了将它作为广延、形象等原始性质的“支撑”，然而原始的性质与颜色等次生的性质一样，也存在于人的心中，因此，人们没有理由假设物质的“支撑”存在。要说各种可感的性质存在于一个不能感知、不能思想的实体中，这本身就是一个矛盾。而且，即使人们假设在心外有物质的东西存在，人们的观念与它们相似，也不能得到证明。证明只能依靠感官或理性，而感官和理性在这方面是无能为力的。感官只能告诉人们感觉观念，不能告诉心外未被感知的东西。理性也不能从感知到的东西推出心外之物的存在，因为人们看不到感觉和外物之间有任何必然的联系。针对洛克的实体理论，贝克莱认为洛克所说的原始性质的观念与原始的性质相似，并不能证明原始性质是与观念不同的东西，更不能证明它们存在于心外的物体中。其次，所谓的原始性质与颜色等次生的性质不可分割地结合在一起，即使在思想中也无法将它们分开。^[25]

贝克莱否认有物质实体存在，但承认有实体的灵魂。按照贝克莱的观点，物质实体是一种莫须有的东西，既非实体，亦非偶性；既非精神，亦非观念；它是无活力的、无思想的、不可分的、不可动的、无广袤的、不在任何地方存在的东西。因此，“物质”等同于“虚无”，实际上是一种毫无必要的假设。有了这种假设就会使人们陷入怀疑主义，而没有这种假设人们一样可以说明观念的存在。贝克莱认为，一定存在一个精神实体作为观念的原因或者观念的支撑者： 这些观念一定有一种原因为它们所依靠，并且产生它们，改变它们，它必定是一种实体。^[3][1]

休谟主要从两个方面纠正洛克和贝克莱的经验主义的不彻底性：其一是在实体学说方面反驳“物质实体”和“精神实体”概念。休谟反对实体概念的主要根据是他的意义理论，即一个概念是否有意义在于它是否来自于感觉印象，是否有感觉经验的证据。他认为，虽然哲学家们对“物质实体”和“心灵实体”争论不休，但如果用经验的意义标准来检验，两者都是没有意义的，因为人们根本没有这两种实体的印象。他对主张实体学说的人反诘说：“我只有用一句话问这些哲学家们，他们所谓的实体或寓存究竟是什么意思?在他们答复了这个问题以后，而且一定要在作出答复以后，人们才可以合理地、认真地参加这场争辩。”他认为，人们对这个问题是无法回答的。^[25]

在理论证明方面，休谟赞成贝克莱对洛克的两种“性质”学说的批判，他认为一切可感的性质只存在于心中，不存在于对象中。而且，休谟在观念理论中已明确指出，人们心中的一切只是经验，对于外界物体的存在和性质人们毫无所知。休谟对“心灵实体”的批判是克服巴克莱的局限，将经验主义推向深入的重要一步。他反驳了将心灵实体看做知觉的“支撑”或“寓托”的观点。他认为这种观点违背了经验元素的个体化原则。因为一切知觉都是个别的、独立的、可以互相区别的，它们完全可以不依赖任何东西的支撑而存在。如果说能独自存在的东西就是实体，那么一切知觉都可以说是实体，它们之间没有主动和被动的关系，因此它们不能给人们带来主动的心灵实体的概念。而且，根据休谟的观念理论，原始的知觉是“呈现”出来的，这种“呈现”并不一定意味着一个主动的产生者。他断言，心灵实体的概念是没有意义的，不论把它看成是精神的还是物质的都是没有意义的，因为除了知觉以外，人们一无所知。^[25]

法国哲学家笛卡尔认为：所谓实体，是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物，意即实体是独立自存的东西。在他看来，世界上存在着两种实体：物质实体、精神实体。独立存在的实体，它们的“存在”自身不能为人们所觉察，但人们可以通过其表现出来的属性认识它们，任何属性必然有一种东西作为依托，当人们看到一些属性存在的时候，就可以推断出这些属性所依托的实体的存在。笛卡尔主张物质实体的属性是广延，精神实体的属性是思想，这两种实体是彼此独立的，谁也不能决定谁。既然如此，那么世界的统一性如何形成的?笛卡尔的二元论根本无法解决这个问题。他为了摆脱这个困境，不得不乞援于上帝，认为物质实体和精神实体虽然是独立存在的，但只是“相对”实体，因为它们都依赖于绝对独立的无限的实体，即上帝，世界上一切事物都是由这个绝对实体“创造出来的”，这个绝对实体是世界的基础。^[2][4]

按笛卡尔关于实体的说法，身与心应该是两个相互平行的实体。他在《哲学原理》第一部分第51条中说：“实体就是不依赖其他东西的存在而存在的东西。”第60条又说：“身与心两个实体实实在在地区别开来，因为它们都可以不依赖于对方而存在。”意即，如果人们认真研究，就可以分别列出属于这两个不同系列的因素，那些因素被说成是附着于实体的属性。单独来看，两个实体分别都是完满的：身体是不依赖于灵魂的完满实体，就是说，当人感受身体时，只想到这是一个延伸的、有形体的、能运动的东西，而不承认它可以适应任何精神的本性；灵魂是不依赖于身体的完满实体，就是说，当人感受灵魂时，只把它视为在怀疑、在理解、在意愿的东西，而不承认它能被容纳进身体的观念中。身体和灵魂两者之间的区别是这样清晰，以致这两个实体之间的交往(身心关系)变得不可确定，而“我思”处于两者都不管辖的边缘域。^[25]

“我思”的提出，实际上也同时确立了灵魂区别于身体的性质，基本性质就是自由。在怀疑阶段，有感觉和想像中变换对象的自由；在“我思故我在”阶段，有清晰明白的观念的自由，即无论是怀疑还是肯定，也无论睡着还是醒着，都是“我思”之幽灵的漫游。漫游或变化中的思有不变的清晰观念，如三角形的三角之和等于两直角。在神的阶段，神就是意志自由的化身，它是固执己见的愿望，不受理智的约束，朝向一个认识的盲点，即使是走向神秘。那里的智慧化作了爱，抚慰灵魂的安宁。笛卡尔把这样的灵魂自由看成一个整体，因为灵魂是不可分的。与此相对应的是另一个不同的实体，即有形体的物质，包括人的身体，它有延伸性或广延性，有长宽高，是可分的，还可以做各种可分的运动。^[25]

荷兰唯物主义哲学家斯宾诺莎，在论述他的唯物的唯理论的时候，给“实体”下了这样的定义：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。”斯宾诺莎是从两个方面来揭示实体的内容和意义的：首先是本体论上的意义，认为实体是“自身内”的东西，即实体是独立自存的东西，它的存在无需依赖于他物，实体自身是自己存在的原因。其次是认识论上的意义，认为实体“通过自身而被认识的东西”，即通过实体自身表现出来的样式认识实体，“无须凭借他物的概念。”斯宾诺莎认为只有一个实体，这就是神或自然。实体是无限的，它不可以被别的东西所限制，而笛卡尔的物质实体与精神实体却是相互限制和相互否定的，因此物质和精神都不可能是真正意义上的实体。此外，实体也是自因的和永恒的，它不能被别的东西所产生，而笛卡尔的物质和精神作为相对实体，都是上帝或神这个绝对实体的产物，这种他因的和派生的相对实体根本就没有资格被当作实体。所以宇宙间只有一个绝对无限的实体，它不动、不变，这就是神或自然。这样一来，斯宾诺莎就用自然主义的唯物主义一元论取代了笛卡尔的心物二元论。^[2][4]

按照斯宾诺莎的理解，实体具有无限多的属性，但是人们所清楚认识的实体属性却只有两个：可分的具有广延性的物体和不可分的精神的心灵。实体作为由诸多属性所表示的绝对无限的存在，也就是“神”(Dieu)。属性通常以特殊的“样式”(mode)表现出来，就是“分殊”(les affections)。但是，属性与分殊的差别是本质的。因为属性是构成实体本质的东西，而分殊的样式却表现为偶然性。又因为样式是在他物内，亦即通过他物而被认识的东西，分殊的样式表明自己是受限制的。作为实体(也就是神)的两个根本属性的物体和心灵各有自己的限制---一个物体可以被另一个物体所限制，一个思想也可以被另一个思想所限制，但是物体和思想不能互相限制。斯宾诺莎把这种情形叫做“自类有限”(finie en son genre)。实体不受自类有限的限制，它的行为只由其自身决定，“其行为仅仅由它自身决定的东西叫做‘自由’(libre)”，真正的自由在于实体自身，或存在的自身。^[25]

斯宾诺莎总共用了36个命题展开分析实体的本性，这些观点集中起来主要是：实体的本性先于它的分殊，因为实体是自因的(不凭借他物的概念)，分殊则依赖他物(要想知道分殊，必须从它所依存的东西的概念中去寻找)；只有彼此有共同点的事物才能互为原因；不同事物的区别，其原因或是由于实体属性的不同，或是由于实体的分殊各异；只有一个实体，它不可分；可以伸延的物体和可以思想的心灵是实体(神)的两个根本属性；实体的属性是永恒存在的；实体的存在与实体的本质是同一的；实体是万物的内因；自然中没有任何偶然的东西，一切事物都受神的本性的必然性决定而以一定方式存在和动作；实体是第一个清楚明白的真观念，真观念必定符合它的对象，这就是说，凡是客观地包含在理智中的东西，一定必然地存在于自然中。^[25]

德国的唯理论哲学家莱布尼茨认为，由于任何具有广延的东西都是可分的，所以真正单纯的和不可分的“单一实体”必须是没有广延、没有部分、没有量的规定性的东西，他称之为“单子”。单子是一种具有能动性的“实在的和有生命的点”，它既不是物理学上的点(原子)，也不是数学上的点，而是“形而上学的点”。它们是“构成事物的绝对的最初本原”。单子不具有广延性，因此不是物质性的东西，只能是精神性的实体。单子本身是单一的，但数量上不是唯一的，而是无限多的，世界万物都是由这种精神性的实体构成的。自然界的事物不是单子的简单堆积(无广延的单子是不能堆积成有广延的事物的)，而是单子复合而反映出来的一种现象。莱布尼茨用“充足理由律”论证了上帝这个绝对完满的、必然的实体的存在，他认为是上帝“使每一个单纯实体(单子)具有表现其他一切事物的关系，并且使它因而成为宇宙的一面永恒的活的镜子。”^[2][4]

莱布尼茨认为，单子是“最简单的”实体。所谓“最简单的”意味着“没有部分”。由于单子没有部分，所以它就没有广延，或者说，没有长宽高，没有形状或形式，也就不具有可分性。莱布尼茨的单子具有哲学与自然科学的双重价值，所以他声称：“这些单子是自然的真正原子，是事物的要素。”莱布尼茨认为，单子在数量上可以无限多，把单子区别开的不是数量而是质量，不同的质量决定了不同的单子得以存在。莱布尼茨认为，在一般意义上，他认为一切有知觉和欲望的事物都有灵魂。一个单子也可以说就是一个灵魂。最高等级的单子有自我意识，从这里可以直接与原创性的力量(神)建立联系，它们之间的联系遵循两个伟大的理性原则，就是逻辑上的矛盾律和充足理由律。单子中的完美性来自上帝的影响，而单子中的不完美性来自单子自己的本性，主要在于单子有自己的界限，在上帝身上一切都平和了，他消解了一切矛盾。所有的单子都是由上帝创造的、派生的。在所有的可能性中，上帝(也可以说是它的意志或意向)选择了最好的一种，就是人类的世界。这样的特点也赋予单子，虽然单子有不同的完美程度，但是它在上帝气氛的笼罩下共同组成了和谐的字宙。^[25]

德国哲学家康德把实体与偶性看成是由肯定判断所推演出来的先天范畴，认为实体不是指世界上的任何事物，而是人安排他的经验材料的方式。^[1]康德正面论述他的实体观主要集中在《纯粹理性批判》中的形而上学演绎部分、经验的类比部分和把一般对象区分为现象、物自体部分。康德从知性在判断中的逻辑机能出发，引出了12对先天知性范畴，实体、偶性是其中一对。康德将实体、偶性理解为先天的、非经验、又使经验成为可能的。通过确立实体的先天性，康德可以避免经验主义的实体观的主观主义，从而为人类知识的客观性、可通约性奠定基础；另一方面，通过确立实体的先验性，康德将实体、偶性与时间、空间联系起来，从而限定知识的界限和疆域，以反对理性主义的实体观的独断性。因此，要将自己与经验主义和理性主义区别开，康德便从自己的先验哲学立场出发，实体也必然只能是先于经验、并使经验得以可能的先天范畴。^[5][6]

康德认为，从本质上说，经验是一种通过知觉来规定一个客体的知识，它只有通过某种把知觉必然结合起来的表象才是可能的，因此它在根本上是知觉杂多的综合统一。有关的知觉也只有在时间关系中才能获得它们的次序，因此在这一问题上康德诉诸“时间”，具体说来，是诉诸时间的“常在”(Beharrlichkeit)、“继在”(Folge)与“同在”(Zugleichsein)这三种样式。时间的上述三种样式分别对应于“实体性”、“因果性”和“共存性”三个范畴。在“实体的持存性原理”中，康德认为，“实体在现象的一切变化中持存着，它的量在自然中既不增加也不减少”。在这一原理中，康德把实体解释为现象中常住不变、始终保持同一的存在，它构成一切属于“物”的东西的“基质”(Substrat)，现象的一切时间关系只有通过与它发生关联才能得到规定。常住的实体虽然并不发生与消失，但它会变化。它的变化所产生的各种不同的规定性，称为“偶性”。偶性是实体存在的特殊方式。由于实体本身是常住不变的，因此它在自然界中的量是守恒的，既不会增加，也不会减少。康德把实体范畴设定为一切有关现象的经验认识的条件。既然只有以一个常在的基质为参照，一切存在的东西作为它的规定才能被表象与思维，其时间规定才是可能的，对象的存在的变化也才是可以理解的，因此实体就构成经验认识的一个先天条件，人们可以凭借它来预先推定经验。^[26]

黑格尔深刻地表述了实体的内在矛盾和能动性思想。在他看来，不仅主体通过自身的能动性，使主体异化为客体(即实体)；而且从主体转化而来的实体，同样是一种活的实体、能动的实体。黑格尔从辩证法观点批评斯宾诺莎的实体“缺少人格的原则”，意即斯宾诺莎的实体缺乏主动性和能动性。黑格尔认为这种能动的实体通过内在否定威力，又扬弃了实体自身，这种自身反思就是实体的完成，“但这种完成已经不再是实体本身，而是一个更高级的东西，即概念、主体了。”所以实体经历着否定的发展的过程。黑格尔实体学说中的辩证法思想，克服了十七世纪以来唯物主义实体理论中的形而上学观点，但是他的实体学说是完全建立在“绝对”唯心主义基础之上的。黑格尔讲的“实体”范畴是精神发展的一个阶段，是主体的异化，其真实的内容和本质还是主观、精神的东西，他所谓真理是主体与实体(客体)的统一，是主体自身的同一，实体在本质上即是主体，是绝对即精神。黑格尔承认实体的存在，但将它看做主体的“外壳”。同时，在黑格尔看来，主体(精神)不仅是实体的内在动力，而且也是实体存在的前提和归宿。由于主体的主动性，它又要从实体中摆脱出来，回到自身中去，从而扬弃了实体的内容和对象性，从实体回到主体。黑格尔这些论述，包含了由主体到实体、由实体到主体的辩证发展的思想，他主要是把主体看作产生实体的根本原因和前提，把主体当成实体变化的最后的结果和归宿。黑格尔所说的这个过程，用简单的公式表示出来就是：主体→实体→主体。^[2][4]

黑格尔认为，不仅要把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且要同样理解和表述为主体。实体自身包含了知识和对象这两种直接性。否定性是意识中主体与客体的区别的灵魂或推动者。否定的东西就是其自身，否定的行动就是实体自身的行动。实体作为主体是纯粹的简单的否定，它建立对立面，然后又在自身中重建统一。唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。绝对之物是一个包含了过程的结果，中介(Vermittelung)是绝对发展过程中的一个积极环节，中介是向他物的转化，是纯粹的否定性，是绝对的自身反映等。正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，同时又将结果与其形成过程之间的对立予以扬弃。“绝对即精神”这句话所要表达的是，真理只有作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体。“实体”“绝对”都是传统哲学的概念，黑格尔通过将它们改造为“主体”“精神”“体系”，使它们获得新的规定性，具有自我运动和说明自身的能力。^[26]

从哲学的发展来看，哲学家对实体概念的关注和研究，源于人们最初对世界本原的困惑与好奇。对于终极事物、终极意义的兴趣导致了实体概念的丰富含义和意义转换。20世纪以后，人们越来越关注人类生活在其中的世界，以及世界中人与人和人与自身的关系，因此发生了从实体向世界的哲学转向，这一转向表明了哲学从本体论向生活世界的回归。哲学从形而上学之思，回归到身边人、身边事以及人们生活的世界。^[9]

现代哲学中的欧陆哲学用实存概念来代替实体性的存在，从而建构起实存本体论，即现代形而上学。实存是本真的生存，它是对现实生存的超越。实存本体论的代表人物有实存主义哲学家克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、前期海德格尔、萨特等。概括而言，克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯诉诸信仰的生存，前期海德格尔的此在在世，萨特的自为的存在实质上都是变换了说法的实存。^[10]

黑格尔逻辑学开端也是存在论，但存在(是) 作为一种“是”起来的决心，“一方面是一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的展开，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自己自身”。“存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。”这种存在论本质是一种还原论，它将个人的具体性与真实的生存状态还原为思辨理性的普遍性与宇宙精神，将个人的主体性还原为绝对精神的客体性。克尔凯郭尔不满黑格尔的做法，他意图将存在概念拉回个人的生存之中。克尔凯郭尔展现了个人的实存是感觉—伦理—宗教的飞跃，是对自身与上帝之间关系的逐渐清醒，是人向上帝的皈依。信仰不是矛盾关系的消除而是其深化。雅斯贝尔斯认为存在是大全。以往本体论的缺陷是将存在还原为一个最初的存在，而他的哲学则先对大全作一番说明，建立论述存在的根据和本原。大全拥有两个样式，世界和自我。自我是包括生存、一般意识和精神的观念性整体，是全部的内在生存，这种内在生存指向实存。实存是人最本真的一面，一种可能性，成为生存走向超越的提示。一方面人在“自己的实质之丧失中体会到虚无”，另一方面，人在“被赠与中体会到大全的充实”。“在大全的样式里进行哲学活动，乃是一种抉择行动”，这种抉择是人的本质的根本抉择，是向超越存在的飞跃，它“唤醒人们的回忆，从而让人们返回本原”。这一本原、超越存在就是上帝，或者说信仰是哲学抉择行动的起源与目标。^[10]

前期海德格尔认为存在( 是) 在希腊文中本是意义丰富的动词，而形而上学将其转变成名词存在者(是者) ，他所要做的是从是者返回到是，探寻存在的意义。他将此在视为对存在有一定领会的特殊存在者。此在在世的生存是操心，其日常状态是被抛的沉沦，但“此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中”。这种超越性体现在，此在在将来而来的统一性到时中向死存在，基本情态畏现身，世界被虚无化，此在倾听良知的召唤，拥有先行的决心，希望借此达到对存在意义的领会。萨特将存在分为自在与自为两种。自在的存在“是其所是”，表达了自身的永恒同一性。它虽然是意识所指向的对象，但对意识来说，它是自在的，如桌子、山峦等。自为的存在是“是其所不是且不是其所是”，它是不断变化的意识，一种虚无。人的生存处在存在与虚无之间，“是‘散朴性’与‘超越性’的综合”。自在成为自身，自为超越自身，萨特认为后者是人的本质所在。但他人的自为与我的自为之间会发生冲突，在他人的眼光下，我“为他人存在”，成为某种自在。自为的本质特征是行动。^[10]

分析哲学拒斥形而上学。维特根斯坦认为“全部哲学就是语言批判”，他认为世界是两个对称的系统组成的：本体论系统和逻辑系统(理想语言系统)，这两个系统具有同型的逻辑结构，可以用“图象”把两个系统对应起来，逻辑结构可说明分析世界上的一切，这种逻辑结构是存在的，自身显示出来。维特根斯坦在拒斥传统哲学体系的整体性，为自己找到了落脚点一逻辑结构，实际上是为自己哲学体系的完整性找一支点，并预设了这个唯一存在者的真实存在，是将“逻辑结构”实体化。分析哲学的形而上学，是一种语言本体论或逻辑本体论。分析哲学的实质是一种新的“实体论”，一种以“逻辑结构”为“实体”的本体化的形而上学。维特根斯坦主张，现实的世界可以分解为复合的事实，复合的事实可分解为简单的事实。简单的事实(或简称事实)是现实世界的最基本的组成单位。所思的世界可分解为复合的事态，复合的事态可以分解为简单的事态。简单的事态是所思的世界的基本的组成部分。如果本体论所探讨的只是关于现实的世界的本体的问题，那么维特根斯坦明确断言只有事实才是世界的本体。如果本体论所探讨的还应包括语言所指涉的意义(概念和命题)的体系，那么维特根斯坦还主张对象是所思的世界的实体，事态是构成所思的世界的最基本的单位。事态相互间是独立的，不可能从一个事态的存在或不存在推出另一个事态的存在或不存在。^[7][8]

心灵哲学对本体论问题的思索主要集中在心身问题，即心灵的本质究竟是什么？心理现象与物理现象是什么关系？最尖锐的问题是：人有没有心？如果有，是独立存在的现象、实体，还是可还原于物理实在的东西？或是不能还原于物理但又没有因果地位的副现象？围绕这些问题产生了数以百计的理论，如同一论、功能主义、属性二元论、实体二元论、心身平行论等。实体二元论认为，有两种基本实体：心灵（精神）实体和物质实体。物质实体具有广延性，心灵实体具有思想。心灵实体的属性是思想的样式（modes of thought）。属性二元论则认为，同一实体既可以具有心智属性也可以具有物质属性，坚持这一理论必然走向实体一元论和属性二元论的结合。戴维森提出了一个心灵对物质的相随性命题。按照这一命题，物质上相似的对象一定在心智上相似；没有物质的变化就没有心灵的变化。鞠文·凯门（Jaegwon Kim），把这个命题改造成为关于属性的命题。凯门把相随性命题表述为：心理属性相随相伴于物质属性。也就是说，心理属性以某种方式依赖于或植根于物质属性，这并不仅仅指具有心理属性的每一实体也刚好具有物质属性，而是指实体具有的心理属性依赖于它的物质属性的实现。^[11][12]

怀特海的实体理论中，最重要的概念是“实际存在物”，“它是某种笛卡尔哲学意义上的‘实体’，而不是亚里士多德哲学意义上的‘第一实体’”。”在经验事实的意义上，实际存在物是实体，在形式的意义上它不是。“‘实际存在物’——可称为‘实际场合’——是构成世界的最终的实在事物……尽管其重要性是有等级的，其功能是有各种差异的，然而在本原中现实性以之为样板的所有东西却处在同一层次上。终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”尽管怀特海在他的理论中使用了诸如“摄入”、“联结”在内的新词汇，但是他的哲学总体上是清晰明了的。他在《过程与实在》一书第一编第二章就对他理论中的诸范畴进行了分类解释，“摄入”是“具体的关系性事实”，“联结”是“公共事实”。“现实世界是一个过程，是实际存在物生成的过程。实际存在物不断地从潜在走向实在，潜在性是存在的根本特性。亚里士多德所说的作为形式的实体，是具有最高存在程度的纯粹现实，怀特海则持完全相反的意见，他称事物的确定性的形式为“永恒客体”，是纯粹的潜在性。永恒客体只有在实际存在物生成的过程中被表达出来才具有意义，在生成的过程中，它成为了实际存在物具体的存在方式，确立了事物的存在。世界之所以运行，事物之所以不断地生成，最终的推动力就是怀特海叫作“创造力”(creativity)的终极概念。作为世界终极原因的创造力是无法用言语描述的，人类只能借助直接的经验或直觉去感受和理解它。^[13]

意向性取消论通常被称为取消主义或者取消式的唯物主义，其代表人物有丘奇兰德(PaulChurchland)和斯蒂克(Stephen Stich)等。这种理论在本体论上主张，常识心理学和传统心理学所说的意义、心理内容、表征和意向性是不存在的。尽管人们在日常生活中总是表达出所谓信念、愿望之类的有内容的态度，但是并不能因而认为人身上真的存在着诸如此类的状态和实在。意向性概念并不具有真实的指称，是一个“前科学术语”，必将和“以太”、“燃素”一样随着时间的发展而不再被人们使用。斯蒂克通过批判意向实在论以及作为其基础的民间心理学来阐明其意向取消论的。他的意向取消论主要是从这样一个问题出发的：人的心理状态与归属所用的内容语句之间是什么关系?所谓内容归属，实际上是一种非常常见的行为现象，概而言之，就是一种民间心理学实践。在日常生活中，每一个人都不可避免地会进行这种“把意向状态归属于自己或者他人”的民间心理学实践。比如说，“我怀疑……”，就是一种自我归属；“你怀疑……”就是把意向状态归属于他人。那么，这里所要描绘的“怀疑”的“内容”就可以被称为“内容语句”。斯蒂克认为，意向实在论的错误就在于：它把归属和实在混同起来，以为一旦作了意向状态归属，就意味着被归属的人内部有意向状态存在。实际上，归属不是根据实在作出的，而是人们依据民间心理学作出的。人们之所以把心里内容归属于某人，不是因为他们看到了这个人身上真的发生了一种内在过程，而是由于他们早就有了一种心照不宣的理论，即民间心理学。民间心理学并不是反映心理实在及其本质的理论，而只是人们不加怀疑，甚至没有自我意识到、但却会使用的一个假定。^[14]

当代实体理论中的属性实例论，在更早以前，也被称为束论/捆绑论（Bundle Theory）或簇论（Cluster Theory）。束论就是一种将实体（独立存在的存在物）分析或定义为某种非实体性具体存在物集合的本体论。在休谟那里，实体被分析为了属性或观念，在当代哲学家这里，实体被还原为了属性实例——一种基本的非还原的个别属性，类似于亚里士多德所说的偶性。最早提出属性实例概念的哲学家是唐纳德·威廉姆斯（Donald Cary Williams），他于 1953年声称发现了一种新的存在样式，即属性实例，他提出这一概念的出发点，是想彻底取消传统实体理论中的属性承载者，构建一种更加简洁的本体论体系。属性实例是属性的殊相，或者说例示在个别事物上的属性，例如这辆车的黑色，或者这个皮包的形状。属性实例是一种与具体事物无法割裂开的属性，存在的只有个别的属性，而没有所谓的共相这种可以被多种事物同时例示的存在。^[13]

唐纳德·坎贝尔（Donald Thomas Campbell）提出了属性实例的束论。在他的理论中，所有对象都由一些属性实例构成，属性实例是他的本体论中唯一的范畴。关系、事件、共相等要么被还原为属性实例，要么被他从本体论中剔除。他认为，对象只不过是一些在时空中共同定位（Co-Located）或共存（Compresent）的属性实例，除此以外什么都没有。如他所说：“想想钻石。关于钻石的属性实例论就是一种束论。这颗钻石是一束同时存在的（compresent）属性实例，即性质的个别实例。它融合了硬度、透明度、亮度、多面性、碳结构、内部晶格、内部磁力和其他亚原子力、质量、硬度、温度等。”^[13]

《范畴篇》(英Categories；拉Categoriae；希腊Peri ton kategorion) 是归在古希腊亚里士多德名下但真伪存疑的著作。主要讨论逻辑学和形而上学-本体论方面的问题。全书共15章。第1章讨论同名异义的东西、同名同义的东西、由引申得名的东西。第2章讨论简单用语和复合用语的区别，指出本体的第一个标准：本体既不可以用来表述一个主体，又不存在于一个主体中。从肯定和否定方面列出四种情况和四种组合：(1)可以表述一个主体，但不存在于一个主体之中；(2)存在于主体之中，却绝不表述主体；(3)既可表述主体，又不存在于一个主体之中；(4)既不存在于主体之中，又不可表述主体。第3章讨论不是复合用语的10个范畴：本体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、活动、遭受。第4—9章，就10个范畴的具体含义进行分析。其中最为值得重视的是关于本体范畴的论述。将本体分为三级：个体、属、种，其中个体(个别的人、个别的马)是“第一本体”，包含个体的属和种是“第二本体”。认为由于没有第一本体，就不可能有其他的东西存在，其他一切东西都是表述第一本体的，所以较之第二本体，第一本体更是本体；而在第二本体中，属比种更真正地是本体。^[1][2]

《神学大全》（Summa Theologica）是意大利神学家兼哲学家托马斯·阿奎那（1225-1274）的代表作，也是西方哲学和神学历史上最重要的著作之一。^[27]该书于1266年至1273年间创作，分为三个部分（编者称之为“集”），第一集为上帝论，第二集为伦理学，第三集为教理神学，另有“补编”。《神学大全》旨在总结和归纳天主教信条背后的原理和目的，是阿奎那为神学初学者编写的入门手册。^[28][29]

司各脱在此书探讨了上帝与第一原理之间的关系。并且从第一原理的角度谈了对上帝的认识，涉及哲学基本概念和问题。司各脱在书中对存在概念的讨论，在中纪纪经院哲学家中是非常独特的，尤其是对上帝是否“存在”（存在这个概念是否适用于上帝）的精细分析，他找出安瑟伦的先天证明的不足之处，尤其是动摇了阿奎那的后天证明。^[30]

《论物体》是17世纪英国哲学家霍布斯（1588-1679）的一部专论其物体哲学或自然哲学的著作。该著最初以拉丁文写成，于1655年出版。1668年，该著作为《霍布斯哲学著作全集（拉丁文版）》部分的内容予以再版。物体观是霍布斯机械唯物主义哲学的基石。因为按照他的机械唯物主义世界观，哲学的*对象是物体，而物体有两类：一类为自然物体，一类为国家。据此，霍布斯将其哲学区分为两个部分：“自然哲学”与“公民哲学”（公民哲学又细分为“伦理学”和“政治学”）。在《论物体》这部著作中，霍布斯在对其哲学的一般原理做出阐述的基础上着重阐述了他的“自然哲学”。^[31]

《人类理解论》(An Essay concerning Human Understanding)是英国哲学家约翰·洛克的主要哲学著作。全书分四卷，共六十九章。从1671-1687年，历时17年完成，于1690年出版。^[32][33]该书的出发点旨在探询“人类知识的起源、可靠性和范围”。^[32]他首先从反对“天赋观念论”出发，提出“人心中没有天赋的观念”^[34]，知识源于人类经验的对象所造成的观念，观念的起源是经验，从而推导出“一切知识都是建立在经验上，并最终导源于经验”。经验有“感觉和反省”两种形式，只有先有了感觉经验才能反省经验。并提出著名的“白板论”，认为人出生时的心灵就象一张白板，等待书写后天的经验。^[35]且对语言文字概念的产生、功能与用法、名称与所指对象的关系等进行了深入的分析^[36]，最后细致探讨了知识的性质、确实性和范围。^[37]

《人类知识原理》(A Treatise Concerning the principles of Human Knowledge) ，全名为《关于人类知识原理的论文，探索科学中的错误与困难的主要起因以及怀疑论、无神论和反宗教的根据》。英国贝克莱著。1710年出版。该书是他计划撰写阐述自己哲学体系巨著的第一部分(第二部分为伦理学，手稿于旅游意大利时遗失)，中心论述他的“非物质主义”哲学体系。贝克莱认为人类知识的对象是观念，观念分为三种：(1)由感官印入的；(2)由注意到心灵的情感和作用而被感知的；(3)借助于记忆和想像的帮助而形成的。这些观念或感觉并不反映任何外部事物，只是人心中的感受。借助各种感官感知到颜色、硬软、滋味和声音，由于人们看到一些观念互相联结在一起，就用一个名称来标记它们，认它们为一个东西。所以事物只是“观念的结合”，存在就是被感知。又认为在人们知觉间断时，还有无限精神或无限心灵在感知着它们，即用上帝的存在来保证一切事物的存在。^[1]

《人性论》(A Treatise of Human Nature)全名《人性论，试用实验推理法于精神科学》。英国休谟著。写于1732—1736年。3卷。第1卷“论理智”，第2卷“论情感”，第3卷“道德学”。前2卷于1739年出版，第3卷于1740年出版。该书出版后未能立即引起重视。后他把该书的3卷分别改写为《人类理智研究》(1748)、《论情感》(1757)、《道德原理研究》(1751)。休谟认为传统哲学没有说明科学的心脏即人性本身，而他则要创立一个作为人性科学的完整的哲学体系。各门科学只研究人性的某一方面，他则从总体上来研究人性，并认为研究人性的方法就是以自然科学特别是牛顿力学的方法为典范，把“精密性”带进哲学研究的领域，使哲学成为科学的和人性的哲学。^[1]

《第一哲学沉思集》（法语：Meditationes de Prima Philosophia），是法国哲学家勒内·笛卡尔（Descartes，1596—1650）的著作，是笛卡尔新的科学方法论同他独特的形而上学思想结合的著作，被视为近代西方哲学唯理论的奠基之作。该书专注于理性阐述上帝与灵魂的议题，同时也对物质存在进行了哲学解释，从而构建了宗教神学和物质存在合理性的二元论证明。全书含六个沉思及笛卡尔针对卡特鲁斯（Caterus）、阿尔诺（Antoine Arnauld）、伽森狄（Pierre Gassemdi）等人反驳的答辩，沿着普遍怀疑到我思故我在（I think， therefore I am）到上帝存在再到物质世界存在的上升路径，以自我观念作为哲学的起点，通过自我来证明上帝的存在，进而证实物质的存在性，围绕普遍怀疑、真理与错误、有限与无限、肉体与灵魂等重大议题进行了深刻讨论。^[38][39]

《伦理学》(Ethica in Ordine Geometrico Demonstrata) ，荷兰斯宾诺莎著，写于1663—1675年，于1677年出版。全书共分五部分：论神；论心灵的性质和起源；论情感的性质和起源；论人的奴役或情感的力量；论理智的力量或人的自由；认为神即实体即自然界，实体具有广延与思想两个属性，并以样态表现出来。人是自然的一部分，由身体和心灵所组成，人的本质包括理性、情感等，应服从于自然的规律性。人有三种基本情感；痛苦、快乐和欲望，从这三种基本情感可以推出人的全部情感。认为善就是对人有益的、符合人的本性的东西。寻求自身的利益并非自私，而是道德的基础。自我保存是首要的德性，符合自然的本质。遵循德性而行动，就是按照理性命令，在寻求自己利益的基础上，同时追求社会全体成员的公共福利。要使人能按理性命令行事，就必须以理性控制情感。^[1]

《单子论》(La monadologie) ，德国莱布尼茨著。作于1714年，目的是概述自己已散见于书信和单篇论文中的哲学观点。原文为法文，无标题，1720年被译为德文问世，1721年又出现拉丁文译本，1840年编入《莱布尼茨哲学全集》。后又有多种文字的译文。篇幅虽短，但内容重要而又丰富，以概括的方式论述了莱布尼茨晚年所形成的哲学思想，论述了对实体概念的理解、单子的理论、两种真理论，还涉及神正论的预定和谐理论。^[1]

《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernun-ft) 德国康德著。1781年初版，1787年再版。是康德系统说明他的先验唯心主义、二元论、不可知论体系的专著。除两版序言和导言外，分“先验原理论”与“先验方法论”两部分。“先验原理论”又分为“先验感性论”和“先验逻辑”，“先验逻辑”又分为“先验分析论”和“先验辩证论”。^[1]

《精神现象学》（德语：Phänomenologie des Geistes）是德国哲学家格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔最重要的著作之一。全书共八章，分为三大部分，论述意识发展的三个阶段。^[40]黑格尔在《精神现象学》序言中，提出了“实体即主体”概念。^[41][42]《精神现象学》强调“绝对”是自身包含着差别又扬弃差别的同一性的能动的主体。指出绝对精神作为哲学的最高目标，不能存在于感觉与直观之中，而是存在于概念之中，只有概念才能产生普遍性的知识。绝对是全体，是一个辩证发展的过程，精神从意识达到“绝对知识”不是一蹴而就的，必须经历一段艰苦而漫长曲折的道路，是人类意识长期发展的结果。此书还探讨了人的“意识发展史”或意识形态的系统，阐述人的意识如何从最低级、最抽象的直接知识发展到最丰富、最具体的“绝对知识”。意识所经历的一系列的形态是人类意识自身向“科学”发展的“一篇详细的形成史"。^[1]

《存在与时间》写就于1926年，出版于1927年，是德国哲学家马丁·海德格尔的代表作品，也是对海德格尔哲学思想最为系统的阐述，该作品奠定了存在主义哲学的理论基础。^[43][44]本书中海德格尔试图通过对人的生存状态、人的生存的基本结构的分析，探求存在的意义。他认为传统哲学都从“存在者”为起始讨论本体论，并没有讲到“存在”。而“此在”是指人的存在，这个人的本质就是自我，自我总是存在于世界上。世界、世界上的万物是人在展开自己的生存过程中显现出来的。自我处于时间中并变化不已，面对死亡与异化世界而为虚无。^[45][46]

亚里士多德认为可感实体是由形式和质料构成的复合物，但同时又认为它是严格的统一体，而非这两个部分的组合叠加。所谓“质料”(hule)，指“是所从出的东西”，即事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银以及诸如此类东西的属。无论是具体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义。所谓“形式”，在亚里士多德那里有两种含义：一是指内在形式，即eidos，它是事物的“是其所是”或“是所是的什么”(to ti en einai)，也就是事物之所以为该事物的本质，如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。这种形式，与柏拉图的理念(idea或eidos)同词源，是亚里士多德哲学中“形式”一词的主要含义和基本用法。二是指外在形式，即形状(morphe)，是事物表现于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，形状是事物的根本原因。^[47][3]

唯实论(英realism) 亦译“实在主义”，西方哲学思潮之一。在古代，以古希腊柏拉图的理念论为基础，形成理念产生现象世界的极端唯实论思想；以亚里士多德的形式质料说为基础形成形式与质料相结合的温和唯实论思想。亚里士多德以后，持唯实论观点的古代哲学家有普罗提诺、波菲利、奥古斯丁等。在中世纪经院哲学中作为一个派别和思潮，与“唯名论”相对。它否认个别事物的客观实在性，认为一般、共相是先于个别事物并派生出个别事物的实体，只有它们才是在意识之外的客观实在。分为极端唯实论和温和唯实论。它对基督教教义，特别是对上帝的存在作了各种论证，并认为哲学是神学的忠实婢女。在近代哲学中有英国洛克的代表的唯实论，认为人们的认识中有许多种类的感觉材料是事物的代表，如第一性的质，而第二性的质则不是代表，人们完全可能有认识的错误。代表的唯实论引导到贝克莱的唯心主义，认为存在就是被感知。德国黑格尔虽然提出具体观念论，反对抽象的观念，并以辩证法说明世界的过程，但也以唯实论的框架作为其体系的依据。20世纪的英美实在论是对流行的唯心主义的回答。美国新实在论者和英国罗素等重新恢复了观念的实在性，认为感觉到的就是真实的，因而错误的认识在一定条件下也是真实的。美国的批判实在论反对新实在论，认为认识有事物、感觉材料和知觉活动这种三重性。这种批判实在论与新实在论一样，主张认识是通过感觉材料的表象而认识事物。^[1]

唯名论(英nominalism) 亦译“唯名主义”。西方哲学思潮之一。唯名论思想来源于古希腊亚里士多德，由于亚里士多德认为种与属虽可作为无形的与普遍的东西来理解，但它们却潜存于可感知的事物之中，因而坚持事物的重要意义，先有事物，后有概念，认为“共相”只是事物的形式。唯名论代表哲学家有：R.培根、邓斯·司各脱、奥卡姆的威廉。有极端唯名论和温和唯名论之分。极端唯名论把一般与个别完全割裂，认为一般只是纯粹的名称符号，完全否认一般的客观内容。温和唯名论则承认一般与个别间的某种联系，认为一般绝非空洞的意见，而是人们用来表示许多事物间的相似性或共同性的概念，所以又称概念论。洛克肯定抽象观念的实在性，认为只有个别事物存在于自然界中，联想形成抽象观念。贝克莱否认有抽象观念，认为名称与特殊观念有关系，特殊观念是一群事物的代表，带有唯名论的趋向。^[1]

自古希腊以来，实体概念是许多哲学家的理论旨趣所在，亚里士多德、斯宾诺莎、笛卡尔、黑格尔等都曾经形成具有独特含义的实体概念。追究实体的真实意义和价值，不在于是否追求到某种终极存在者、终极诠释者和终极意义者，不在于是否追寻到某种实体性的终极存在(如“原子”、“理念”、“形式”、“物质”、“共相”等)、某种理论化知识化的终极诠释(如原子论、理念论、经验论、理性论等)、绝对化的终极意义(如“求知”、“善”、“追求幸福”、“追求感性”、“追求理性”等某种主观性的原则和信念)，而在于通过这种追究，练就和彰显人的永无止境的、追根究底的探索精神、批判精神和超越精神，而这些精神都是人的本性的体现；在于以寻求终极存在、终极诠释和终极意义的方式，为人类的全部思想和行为求得根据、标准和尺度。哲学以其所承诺的“实体”作为最高的或最终的根据、标准和尺度，批判地反思人的一切活动和全部知识、理论、观念的前提，为人的生存和发展提供自己时代水平的“安心立命之本”或“最牢固的支撑”。^[48][15]在历史上，“实体”是西方哲学家经常使用的一个重要范畴，实体的理论构成了西方哲学发展的一个基本内容，哲学家如何理解实体范畴，实际上成了唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的焦点之一。对于实体范畴的研究是哲学的一个重要课题，它对于人们更好地掌握西方哲学思想的发展线索，了解各派哲学家论争的内容和实质，都是很有意义的。^[21][49]

在亚里士多德的理论中，他认为oüoia也是üπokeiuevov，即主体，以奥古斯丁为代表的教父们主张将oüoia译为essentia，即后世所说的essence(本质)，波埃修根据uπokziyevov将其译为substantia，即后世所说的substance(实体)。但substantia强调了oüoia作为属性主体的方面，让许多学者将其当作了偶性的载体或无属性的基质，而亚里士多德的理论中真正作为载体的是质料。因此，希腊语oüoia(实体)究竟应该翻译成essence(本质)还是substantia(实体)存在争议。^[13]

古希腊哲学家亚里士多德： “人们在好几种意义上说一样东西在先，然而实体在哪个意义上都在先：在定义上、在认识程序上、在时间上全居第一位。因为其他的范畴没有一个能够独立存在，唯有实体能如此。同时，在定义上实体也占第一位，因为每样东西的定义中都必须出现它的实体的定义。而且，人们认为自己对一件东西认识得最充分，是在知道它是什么——如人是什么.火是什么——的时候，而不是在知道它的性质、它的数量，它的位置的时候；而人们认识这些谓词中的某一个，也只是在知道数量是什么或性质是什么的时候。”^[50]

经院哲学家托马斯·阿奎那： “除了形式和质料被称为‘实体’的意指(signification)以外，根据哲学家在《形而上学》中的说法，‘实体’还有两种用法。一种用法是，主体自身被称为‘这一个’，并且不被其他存在谓述(例如‘这个人’)，只要一个实体被词语‘hypostasis’所意指(significatur)。根据这种意指，只要一种本性是可以活动或是活动的对象(正如波埃修在书中提到的那样)，那么这种实体就被称为‘本性’(natura)。在另一种用法中，人们将实体称为‘是其所是’，也就是说任何事物的定义所意指的‘是什么’和本质(如同事物的名称所意指的存在)。这也是实体被称为‘本性’的方式，正如波埃修所说，本性是赋予每件事物以种差的东西，因为最后的差异是完成定义的差异。”^[13]

教父哲学家奥古斯丁： “疾病和伤害并非什么实体，而是实体在肉身中的缺失。肉身既是实体，所以是善的。那些恶，即失去健康，对善乃是偶然发生的事。同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。它们一旦被医治好了，它们并不是转移到别处去了。当它们不存在于健康的心灵中，它们就不能存在于别处。”^[50]

近代哲学家笛卡尔： “我还发现我可以说是上帝与虚无之间的一个中介，就是说，处在最高的实体和非实体之间，因此就一个最高的实体产生出我来说，在我之中的确没有什么东西可以引我陷于错误；可是如果把我看成分沾几分虚无或非实体，也就是说，就我自己并非最高实体，并且缺少许多东西来说，〔我发现自己可以有无限的缺陷〕，我如果犯了错误，自然不足为奇。——我之所以犯错误，是因为上帝给我的分辨真假的能力在我之中并不是无限的。”^[50]

近代哲学家莱布尼茨： “这种一切事物对每一事物的联系或适应，以及每一事物对一切事物的联系或适应，使每一个单纯实体具有表现其他一切事物的关系，并且使它因而成为宇宙的一面永恒的活的镜子。”^[50]