兼爱

兼爱是中国战国时期墨子的主要思想，与"爱有差等"相对，指一种以人人平等相爱为特征的爱人原则，认为爱人当"兼"而不"别"，不分亲疏远近、尊卑上下做到"爱无差等"。兼爱是对儒家爱有差等的爱人原则的反对否定，多受到儒家的批评，如孟子曾骂墨子：“无君无父，是禽兽也”。^[3]

战国时期，天下大乱。墨子看到当时国与国互相攻伐，家与家互相抢夺，人与人互相残害，强凌弱、富侮贫、贵傲贱、智诈愚等一系列罪恶的社会现象，决心加以救治。他认为天下一切祸乱都是由于"不相爱"引起的，人人都知道自爱其身、自爱其家、自爱其国，而不爱他人之身、他人之家、他人之国。在思想层面，一方面，周代“养三老五更”的礼制成为兼爱思想中泛爱倾向的理论渊源；另一方面，墨子所处时期的儒学呈现出形式化与奢靡化的趋势，因此，墨子提出了包括兼爱在内的一系列补偏救弊的思想主张。墨子提出兼爱，认为只要国与国、家与家、人与人之间相互爱护，不分人我、彼此，爱人若己、为人犹为己，由此就能避免国与国、家与家、人与人相互攻伐、篡夺，最终实现天下和调。墨子以兼爱为其社会伦理思想的核心，提出“兼相爱，交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视，墨子尚贤、尚同、节用、节葬、非攻等主张均以兼爱为出发点。^[1][2][3]

兼爱思想作为墨家理论的核心，其对学术与社会的影响随着墨家的没落而逐渐消失于主流学说。然而，作为曾在先秦时期盛极一时的思想主张，兼爱仍在历史的不同时期发挥过作用，如道教曾在一定程度上援引兼爱的理论内涵来充实自己体系中的神仙形象，隋唐时期也出现过“儒墨为用”的学术争论。及至近代，诸多思想家将兼爱与博爱、社会主义思潮相会通，使兼爱思想焕发出新的理论活力。从社会文化层面来看，兼爱思想是“侠”文化的源头，中国的侠客精神背后是对不同阶层的人同等的关爱与对“义”的重视，这种独特的文化特点正是由兼爱所引申出，并以小说、戏剧等模式丰富了兼爱思想的内涵。^[1][4]

墨子，生卒年不详，姓墨名翟，战国时期至唐宋年间皆持此论，自元代开始有争议。^[5]春秋战国时期鲁国人（又说宋国人或楚国人），^[6]思想家、政治家、墨家学派创始人。^[7]墨子自称是“鄙人”，被人称为“布衣之士”。^[8]

墨子出身平民（有说其为贵族之后）^[9][10]，精通手工技艺。他早年多在鲁国生活，深受儒家学说影响，但后来厌倦儒家烦琐的礼制，创建了墨家学派。他曾到齐、宋、卫、楚等国游历，宣扬自己的学说，游说大国不要攻击小国，有“止楚攻宋”^[11]“止齐伐鲁”^[12]“止鲁阳文君攻郑”^[13]等事迹。^[14]

墨家思想以“十论”（即尚贤、尚同、节用、节葬、非命、非乐、天志、明鬼、兼爱、非攻）为主体，是墨子为救社会之弊而提出的富有针对性的学说。^[15]为了实现“兴天下之利，除天下之害”的目的，墨子提出了尚贤、尚同、节用、节葬、非命、非乐、天志、明鬼、兼爱、非攻，十项具体行事主张。^[16]他探究了知识与逻辑方面的问题，论述知识的分类与来源，^[17]并提出了检验知识真伪的“三表法”，又以“心之察辨”作为其补充；^[18]在其方法论的基础上发展起来的逻辑体系中，他阐明了“辨”的目的与作用，论述了关于“辨”的四项原则和七种方法。^[19]同时他在力学、光学等自然科学方面也有所成就，被誉为“中国科圣”。墨子的学说在当时影响很大，与儒学并称为“显学”。现存《墨子》五十三篇，是研究墨子及其学说的基本材料。^[7]

“兼爱”出自《墨子·兼爱上》：当察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利；此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此也天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人身，故贼人身以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。^[20]

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。^[20]

故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱！故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人”者，此也。^[20]

从字源上看，“兼”是一个会意字。许慎《说文解字》中解释“兼”为“并也，又从持称，兼持二禾”引申为同时涉及几种事物，而不专于其中之一或由各部分合成一整体，此整体即“兼”，而各部分是平等的，为“体”。《墨子经上》曰：“体，分于兼也”。《墨子经说上》：“若二之一，尺之端也”。“兼”就是整体，“体”则为部分。又如《墨子经上》：“损，偏去也。”《墨子经说上》：“偏去也者，兼之体也。”因此，“兼爱”的意义也就是整体的爱、平等的爱。^[21]

在墨家看来，兼爱的思想内涵主要包括两个方面，一是爱无差等，强调爱人应当超过血亲宗法，应当超越阶级阶层的限制，主张一切人皆应当“兼相爱”。另一方面是在道德范畴中要对等互助互利，即墨子所说的“兼相爱，交相利”。爱无差等，即视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。^[1]

墨子处在一个诸侯放恣，处士横议的时代。在他所处的春秋时期，传统的宗法制度逐渐解体，意识形态也发生了变化，旧的宗法理论体系已经无法维系人心，社会面临着一场无法避免的重大变革。因此，各思想家们对如何恢复社会的稳定与和谐，重建社会的伦理原则都分别表达了自己的态度，指出了自己的主张，而墨子针对时局混乱所提出的思想便是兼爱。具体说来，中国古代社会的有深厚的宗法基础和强烈的家族色彩。夏朝统治者在治理国家时，首先与具有血缘关系的本族成员们保持密切的关系，然后在此基础上再对由不同氏族组成的国家实行有效的统治。正所谓“克明俊德，以亲九族”。可见，古代中国社会的国家刚一出现，家族组织就成为政治组织的核心，家族关系就同政治关系就紧密结合在一起。及至周初封建诸侯，“以藩屏周”，将以血缘关系为基础的宗法政治制度化，自周天子以下，层层分封，形成一个具有血缘关系的金字塔形的政治结构，以此建立和谐稳固的政治秩序。及至春秋战国时期，君主集权化双线发展，一方面诸侯在积极进行集权活动，防止大权旁落；另一方面卿大夫也利用战争，千方百计扩大自己的权力，与诸侯相抗衡。诸侯于大夫尽管运作的方向不同，但是都朝着集权的方向运动。随着各诸侯国军事及经济实力的不断强大，周王朝日益衰弱，诸侯间兼并战争激烈频繁，强之劫弱，众之暴寡，列国割据，征战不休，差役繁重，赋税沉重，周天子作为“大宗”和最高统治者的地位已经名存实亡。在这种背景下，墨子怀着拯救社会的愿望和强烈的社会责任感与历史感，指出了战争对社会的危害，其兼爱非攻的思想在反对侵略战争中产生和发展起来。^[2]

墨子的兼爱思想，首先是对周礼的继承。这一点在班固的《汉书·艺文志》中得到了确认，班固认为兼爱源自“养三老五更”，所谓“养三老五更”是周代的一种礼制。具体说来，在古老氏族经济体制下，曾为氏族作出贡献的老年人，可以提供生产经验和战争智慧，理所当然可享用后辈创造的劳动果实，并且不仅养老而且尊老。周公制礼作乐，强调的便是孝和友的政治作用，墨家继承这种孝道、友道，尊老、养老的传统思想并对其中泛爱众人、平等互利的倾向加以发展，便形成了自己的“兼爱”思想。^[22]

另一方面，孔子思想也是墨子兼爱的思想渊源之一，墨子早年曾求学于儒家，但最终放弃，究其原因，是由当时每况愈下的学术风气造成的。如果说孔子生活的时期，那时的儒者代表的是有知识、懂礼仪的知识分子的话，那么墨子生活的时期，社会上已经出现了不少腐儒，这些人虽然是儒家思想的信奉者，但是却丧失了孔子思想的精神实质。他们不注重儒家的思想内核，只注重外在的形式礼仪，并不是诚心诚意的敬天拜祖，而仅仅是单纯主张厚葬久丧，强调仪式的隆重。有的人看到这样的社会现象无能为力，便采取老子的“无为而治”，退出社会独善其身，任凭腐儒滥用政权。而墨子并没有采取这种做法，他认为，社会的不良风气源于基础理论的失效，因此，需要有别于儒家思想的新思想出现。基于此，墨子提出了包括兼爱在内的一系列主张，一方面是对当时儒家思想的批判，另一方面也是从社会中下层的角度提出的治理国家与社会的方案。^[23]

墨子的兼爱受到了孔子仁爱思想的影响，却又不同于仁爱，其思想特质便可以用“兼以易别”来诠释。所谓“兼以易别”，是指墨子用没有差别、一视同仁的兼爱来替换掉人们习惯的差等之分、亲疏之别。墨子认为，仁者的行事准则就是兼爱，所谓“仁人之所以为事者”。他认为，这种兼相爱可以从根本上解决社会所面临的问题。^[24]

墨子认为，“别”的观念会造成人们对他人所受的饥寒与疾病的漠视，并在《兼爱》中描写了只顾自己不顾别人的"别士"与只顾自己不顾国家的“别君”。既然“别”是天下之大害，那么“兼爱”便是治世的良方。墨子认为，如果实现了”兼“，社会便会有显著的变化，用他的话说就是“聪耳明目，相与视听”“股肱毕强，相为动举”，这就是说，通过彼此的帮助，兼能使个人的长处，变成所有人的长处，正如只要有人聪耳明目，大家就都能够视听，有人股肱强健，大家都能够行动一样。那么，应该怎么“兼”爱呢？墨子的办法是，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”也就是像重视自己国家一样重视别人的国家，像重视自己家人一样重视别人的家人。这样，人们不再只亲其亲，横亘在不同地域、观念之间的鸿沟也会在人们相互的关爱中消失。^[25]

除此之外，墨家还宣扬“以兼为正”“以兼为善”，认为一个人若能实行“兼爱”，便可同时具备惠、忠、慈、孝、友、悌诸德。“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”而在所有人都实行兼爱的社会中，忠孝友悌也自然可以得到前所未有的发扬了。因此，墨子的“以兼为正”，是理想社会的思想基础。^[26]

在墨子兼爱的思想体系中，兼爱的出现是必要的，这是对社会众强凌弱、众暴寡、诈欺愚的现象提出的解决方案，而这种现象之所以必然出现的原因，在于人性中趋恶的倾向。世界上憎恶别人、伤害别人的人，其出发点是将自己与其他社会成员区别对待，而不是站在别人的立场思考问题、做事情，这就是“交别”。人们相互之间都把自己和别人区别开，不顾别人的生死利益，这就是产生天下大害的原因。墨子指出，诸侯之间不相爱，就会发生野战；家族宗主之间不相爱，就会发生掠夺；人与人不相爱，就会相互残害，等等。因此，凡天下的祸患、掠夺、埋怨、愤恨，都是因为不相爱而生产的。而解决这些社会问题的办法便是天下人兼相爱，兼爱可以生利。^[27]

那么，如果有人提出，自己视人如己，对待别人的亲人像对待自己的亲人一样，则自己父母子女的利益便会受到损害，这反而有损于自己的亲人，墨子就会指出并非如此。爱自己的亲人，就要为他们谋划未来。我若对别人父母好，别人父母的子女也会对我的父母尽孝，这样，天下父母亲都会得到益处。同样，我对别人的子女好，那别人也会对我的子女好。这样，每个人都为自己的亲人谋划了可以得到益处的渠道。相反，若每个人都漠视别人的利益，那么社会只会处在前面所描述的相互计算的模式中。可以看出，墨子并非否认人性中自利的部分，恰相反，他试图通过对人性中照顾自己亲友的倾向来实现兼爱。人人不相爱的社会现实，恰成为了墨子兼爱思想得以必要的理论背景。^[28]

相互融合的政治性与伦理性是春秋战国时期思想家的特点之一，也就是说，这一时期几乎每个学派都试图将自己的思想通过君主推行至天下。墨子的兼爱思想也不例外，在其中，获得君主的推行不仅是这一学派的目的，更是兼爱本身的思想体系必不可少的一环。^[29]

在兼爱理论中，人们可以通过平等的关爱而达到理想世界，而人性本趋向于自利，因此在现实中实现这点是非常困难的，针对这个问题，墨子提出了上行下效的解决办法。墨子指出，这种看似不可能实现的兼爱可以通过君主的命令来实现，并举例说像打仗这种更为困难的事情都可以通过国君的命令来实现。让人们为了成名而牺牲自己，这本是很难做到的事情，但是只要是君主喜欢，那么天下众人都能去为之。同样地，晋文公喜欢破旧之衣，文武之臣便都穿旧衣见君、上朝。所谓“君悦之，故臣为之也”。楚灵王喜欢细腰，大臣都每天只吃一餐，吸气然后束紧腰带，饿的扶墙而走，面有黧lí黑之色。同样是“君悦之，故臣能之也”。越王勾践喜欢勇士，故战士能赴汤蹈火不回头，死伤者百人有余。这些都是因君王喜欢臣民即能做到。而“兼相爱、交相利”不仅是有利的事，并且是更容易做到的事，兼爱不能实行，问题只是君主不把兼爱体现、贯穿在政治管理上，做官的人也不把兼爱贯穿落实到行动中去，所以天下的人也都不效仿实行兼爱。^[30]

兼爱思想具有明显的平等性，即真正意义上的爱人如己，这种思想倾向在中国哲学史上也是很独特的。用墨子的原话，便是“凡学爱人：爱众世与爱寡世相若，兼爱之又相若。爱上世与爱后世，一若今世之人也。”这里的“众世”与“寡世”指的是人口多的世代与人口少的世代，旨在说明“兼爱”对象的范围是不受“众世”和寡世”的人口限制的；“上世”、“今世”、“后世”是就时间范围而言，说明“兼爱”的对象也不受过去，现在和将来的时间限制。总之，墨家的“兼爱”，是超越时空的限制，对全人类平等的爱。具体体现为“爱无差等”，提倡富贵的人不傲视卑贱的人，擅长计谋的人不欺负愚笨的人的平等观念。认为“人无长幼贵贱，皆天下之臣也”，要求人们看待别人的国家，如同看待自己的国家，看待别人的家人如同看待自己的家人，对待别人就像是对待自己一样，而且这里的“人”是不论阶级，不论亲疏远近，不论高低贵贱的，一律平等的人。获和臧都是地位低下的奴隶，墨子提出，获是人，爱获是爱人。臧是人，爱臧也是爱人。在墨子看来，爱人不分尊卑贵贱，是一律平等的。具体地说，在处理人与人的关系上，应“看待父亲兄弟君王若视其身”，“看待兄弟儿子与臣子若其身”，“看待朋友若为其身”，“看待朋友的亲人若为其亲”；在处理国与国的关系上，要“看待别国若为其国”，“看待国之都若为其都”，“看待他人之家若为其家”。墨子的“兼爱”思想可以看作是对孔子“泛爱众”思想的进一步发挥，墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”，也有相通之处，而两者最大的不同就在于，孔子的“仁”是由己推人，由近及远，以自己为起点，逐渐扩大，根据亲疏近远的程度，决定“仁爱”的厚薄；墨子的“兼爱”则是不分人我，不分远近的爱，对一切人，是一律同等爱之助之。^[31]

“兼爱”常被认为等同于“博爱”，实际上两者并不相同，这两个看上去相似的概念在底层逻辑上存在差异。博爱是一人对人人的关爱，而兼爱则是人人对人人，其中差异即在于兼爱具有相互性。“兼爱”是涉及到利益的，“兼相爱，交相利”的文本本身便透露出，在这种人人对人人的关怀之下，隐含着互利互惠、投桃报李的逻辑前提。^[31]

具体说来，墨子认为，在人与人的利益关系中，双方之间应是互动的。即，想要得到他人的爱，必须先爱他人，这样别人也会回报以爱。所以，为了得到他人的爱，必须首先去爱他人。墨子指出，这种具有交互性的“爱”在具体实施的过程中不能一味的等待别人来爱自己，也不能因为别人没有先爱自己爱不去爱别人，要做到首先“爱人利人”。墨子根据“兼爱”原则提出，想要国家繁荣强盛，国君首先要做到“必先万民之身，后为其身”。显然，墨子的“先人后己”的思想，比起孟子“推己及人”之爱具有道德的崇高性。不同于博爱的伦理属性，兼爱更倾向于构建一种切实可行的社会交互模式，并将其作为社会稳定的基础。总的说来，相互性体现了兼爱思想对利益交互的重视，只是这种交互体现在伦理、社会结构的两个层面。兼相爱和交相利是“目的与方法”的关系，目的与方法并行不悼，“爱”和“利”也相互依存。道德和实利不能相离，利与不利就是善与不善的标准。所以说墨家“兼相爱交相利”，“爱”与“利”具有交互性，不可分离性。^[32]

墨子兼爱思想经历过春秋战国时期的繁荣期，渡过了魏晋之后直至清代中期的衰落阶段，在晚清民国时期也曾一度迎来了复兴期。虽然墨家思想在先秦时期曾与儒家分庭抗礼，但在后来逐渐衰落，不复成为主流思想。然而，人们依然可以在思想史中寻找到它的历史命运。^[33]

兼爱思想在战国时期处于鼎盛，孟子有云：天下之言，不归杨，则归墨。意为当时天下最为主流的思想只有杨朱、墨翟二家，可见在当时兼爱思想影响之深远。战国时期诸侯相争，对人才的需求使得有才能的人无论贵贱、国籍、出身，都获得了鱼跃龙门的机会。而墨子作为小生产者思想的代表，更是以兼爱为核心的思想体系闻名于世，兼爱在中下层民众中极有感染力，“徒属弥众，弟子颇丰”，“显荣于天下者众矣，不可胜数”，实际成为当时唯一可与儒家一争长短的显学，两家之间的“儒墨之争”更是直接开启了思想界百家争鸣的局面。社会实践层面，墨子本人积极参与到时局当中，进一步推动了兼爱的传播。在墨子最为著名的行动——“止楚攻宋”中，可以窥见这一学派积极入世的特点。当时的强国楚国计划攻打宋国，鲁国的能工巧匠公输班（鲁班）为楚国打造了攻城云梯。墨子听到这一消息后，立刻从齐国出发，日夜兼程，餐风饮露，十天就赶到楚国都城。墨子先见了公输班，以兼爱非攻之理折服之，通过公输班又觐见楚王。两人在楚王面前演练了一场攻防战，公输班以九种方式攻城，全被墨子一一化解，最后，公输班使用完了全部攻城器械，而墨子的守城器械还绰绰有余，最终，楚王被迫放弃了攻宋的企图。这一事件使墨子与其兼爱思想名声大噪，而墨家略带神秘主义的教团组织方式，也为其后来的衰落埋下了伏笔。据记载，“墨子服役者八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”，这种充满英雄主义的游侠之风，与其兼爱的理论核心互为表里，交相呼应，而也正是这种特点，使这一学派对于其首领“巨子”与其门人的道德要求过高，从而很难在历史中长期、不间断地流传下去。^[34]

从思想层面来看，墨子的兼爱虽然看起来比儒家的仁爱更加简易和高效，但它在实际操作中会遇到很多问题，而这种反常识性的特点与人性中自利的倾向与国君的想法均相去甚远，这也是其难以真正推行的原因。^[32]墨子以兼爱为救世之方，是基于人人都有爱人的潜能。然而，墨子却忽视了人之常情，从人的本性上来说，是很难真正做到无差别的、一视同仁的爱，人们很难达到看待他人的国家如同看待自己的国家，看待别人的家人如同看待自己的家人的境界。然而不是每一个人都能达到这样高的精神境界。墨子的“兼爱”在道德选择上是至高无上的，先爱他人和他人的亲人，后爱自己和自己的亲人，这种道德高要求不符合人性自利的现实，它只能作为个人自愿的道德选择，很难成为所有人都应该履行的道德义务。倘若人们不顾人性本自利的自然事实而强行将墨子的“兼爱”思想作为“普遍化的道德义务”，那么，即使社会呈现出天下大同的理想境界，在很难摆脱“伪善”的特质，而终将无法持续。^[33]除此之外，兼爱实际推行的效率并不高。墨子认为，“投我以桃，报之以李”的互惠互利可以推行开来，这种方法从理论层面上看是很有道理的，但如果真正按照他提倡的这种方式去践行“兼爱”原则就会遇到很多困难。原因在于在现实生活中利人爱人未必会达到利己爱己的效果，如果利他能够利己，达到双赢，才可以真正推行开来。事实上要求每个人都从自己做起，且人人同时做起，才能实现“兼爱”，然而这很难被集体认同。每个人在每个时段对利益需求不同，做到互惠互利具有效率底，成本高的风险。在春秋战国那个兵荒马乱的年代，温饱尚不能解决，先爱人后爱己的普遍要求似乎过高。当时人们常常面临自己的家人都没有饭吃的情况，是很难先把事物供给给别人的父母的。墨子的这种互相为孝的方法太过于理想化，而且对人性有太高的期待，并不符合人性多自私的实际与人们巨大惯性的常识性思维。^[4]因此，兼爱在经历先秦短暂的勃兴之后便逐渐消失在思想史中，直到隋唐、近代才随着思想史的比较研究而有所复兴。^[33]

与很多人印象中不同，墨家以及其兼爱思想并不是在秦汉之后便默默无闻。事实上，在魏晋至唐宋金元时期，墨家思想曾对道教产生影响。早期道教的创立深受基于平民立场的墨学影响。墨子“兼相爱、交相利”的思想，比如“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，就被道教所吸收，《太平经》有曰：“财务乃天地中和所有，以共养人也”就是指财务是上天赐予的，是人类的共同财富，是用来养育万民的，人们不得独自占有而不去周施济人，反应出挨冻受饿的劳动人民，要有基本的生活保障。而在学术层面，韩愈所提出的儒墨二家取长补短、相互吸收的“儒墨为用”思想更显示出兼爱思想的生命力。^[35]

南北朝时，墨学不再像两汉那样与儒家并称，而是退出了主流学术的行列。隋唐思想开放，就墨学的流传出现截然相反的两种观点。一种是主张在传儒经之外，亦传含有《墨子》在内的其他诸子书，因而发展出韩愈的“儒墨为用”说。韩愈认为，儒墨二家在思想上有诸多可沟通之处，在社会政治理想和社会治理措施等方面，儒墨在争辩诘难的过程中实际上导致了“儒墨互补”的学术结局。在汉代已有人主张“儒墨相通”。而正是汉代这种“视墨同儒”的学术观念，造成了“墨学中绝”的表象，而实际上，以兼爱为核心的墨学并未终结，并在思想上与儒学交织在一起。另一种是继承了孟子以来“尊儒辟墨”的观点，在维护儒学时将“杨、墨”与“释、老”一同作为儒学的对立学说来对待。这两种观点的对立，开启了千余年来的“儒墨为用”之争。从社会治理层面来讲，在先秦诸家的社会政治治理构想中，周公旦主张“神性血缘说”和“遵从民心观政说”，孔子改为“人性血缘说”和“道德教化说”，都忽略了世人的社会经济需求。墨子针对儒家“礼乐靡财”而提出“节用”说，把发展经济以稳定社会作为重要治理措施之一。孟子接受墨家提醒而提出“制恒产”主张来补充儒家治理措施中的经济缺环，荀子在此基础上提出了“国家政治管理一体化”与“国家经济管理一体化”构想。这些社会结构、思想层面的基础，成为韩愈“儒墨相用”的思想资源。^[36]

晚清民国时期，关注墨学的学者和社会人物明显增多，这一时期墨学为人们所喜谈、喜治，地位明显提高，蔚为一时之显学。有很多著名学者，如俞樾、孙诒让、梁启超、胡适等，他们认为墨学有很多儒学所不具备的优点，更适应社会和时代的需要，应加以发扬光大。晚清民国墨学呈现出了蓬勃发展的态势，被学术界公认为“千年绝学的伟大复兴”。而兼爱与博爱的相通之处也成为当时学者聚焦的重点。博爱精神是近代西方人文精神的重要组成部分，与近代民主政治思想有密切关系，还有浓厚的宗教色彩，与基督教关系很大。梁启超最早把兼爱思想与博爱精神相提并论。他在《子墨子学说》中大声疾呼倡导墨学救国，主要宣传的就是墨家的兼爱思想，他认为兼爱就是西方的博爱精神。他认为兼相爱就是托尔斯泰的利他主义，交相利就是克鲁泡特金的互助主义。他将古今中外的爱分为五种，其中把儒家的仁爱定义为“以本身为中心点，缘其远近亲疏以为以为爱之差等着”，“于维持社会秩序最有利焉”；将“泰东之墨子，泰西之耶稣，其所宣示之爱说”共同定义为“平等为差别之爱”，是能够“普及于一切人类”的；将佛教慈悲之爱称为“圆满之爱”，认为其能够“普及于一切众生”。他虽然认为墨家的兼爱与基督教的博爱推广有些困难，并且不如佛家慈悲之爱完美，但是却比儒家的仁爱思想作用更大。^[37]

继梁启超之后，民国时期继续有许多学者将兼爱思想与社会主义学说相提并论。但总体上看，知识分子将墨家兼爱学说与各种社会主义相提并论的这一做法，与将兼爱学说看做西方博爱精神一样，存在着明显的比附痕迹，这些比较流于形式层面，有很多不恰当的地方，并且可能会产生一些不良影响。但是，正如李泽厚所认为的，中国社会思想中一直有乌托邦理想的传统，而这恰恰能使从空想社会主义到科学社会主义的各种社会主义学说更容易被中国知识分子和人民所接受。墨学的兼爱思想无疑起到了这样的作用。^[37]

所谓非攻，就是反对攻伐和掠夺。墨子保护小私有生产，认为攻伐不义多。非攻主张反攻略，保护人民劳动成果；主张为世除害可兴师诛讨残暴之国。战国时期兴起大国攻小国，强国攻弱国。墨子选择防守小国，以积极防御为战略。他认为，攻伐掠夺是不义的，弱小自卫是正义的。《非儒》说：“暴残之国也，圣将为世除害，兴师诛罚。”^[38]

在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，这也是其非攻思想的土壤。他认为，侵略战争危害最大，却最不容易为人所认识，一般人认识到偷盗杀人是不义的，却不认识侵略战争的不义，这样甚至会混淆黑白，以不义为义，为侵略战争辩护。墨子认为，绝大多数发动侵略的国家都是人口不足而土地有余，只是由于君主好大喜功，因而去进行侵略。在战争中并没有胜利者，只有受害者。然而，墨子主张“非攻”，在理论上他也并不是笼统地反对一切战争。他说一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”，这就叫做“攻”，应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君，这叫做“诛”，应该加以支持赞扬。如果混淆了“攻”与“诛”，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上是“不知类”。但在具体分析中，他认为当时包括“齐、晋、楚、越”在内的好战之国所进行的每一次战争都是属于“攻”而不属于“诛”，希望这些国家维持现状，等待上天选择一个具有兼爱思想的人统一全国。因此，墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏的界限在战争的正义性（诛)与非正义性（攻）的区别上，而是划在战争的“攻”和“守”的区别上。非攻更多体现为“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的。^[38][39]

墨子为了推行其“兼相爱交相利”的兼爱理想，将之上升为上天之“法”，也就是尊崇天的意志，而天在人间的表现就是鬼神。墨家的“天志”“明鬼”思想，从根本上就是要以“天”和“鬼神”为工具，去推广和实现他们的“兼爱”理想或者主张，从而实现他们心目中天下太平，人民安居乐业的美好愿望。因为在墨家看来，天和鬼的意志主要就是要人们兼相爱、交相利。墨家认为，“天”是人世间最高的裁判者和监督者。天欲义而恶不义，天的意志就是兼相爱交相利。“天”的“义”是用来匡正人的，人与天的关系是顺天之意则得赏，反天之意则必得罚，得罪于天不可逃也。首先，天是人世间最高的裁判者和监督者。人世间最高的统治者就是天子，但天的地位比天子的地位更高，天比包括天子在内的人，都有更高的主宰地位和裁决权。墨子论述说，一个人在一个家里，家长是不可得罪的，但是如果得罪了家长还是有地方可以逃避的，因为可以逃到别人的家里去。一个人在一个国家里，国君是不可以得罪的，但是如果得罪了国君还是可以逃避的，因为可以逃到别的国家去。但是一个人处天之下，无处不是处在天的监督之下，所以，如果得罪于天，是无所逃避的。因为即使是林谷幽涧、四处无人的地方，天也是能够明察洞见的。人们从事各种工作，发生各种行为，谁能够作为他们所作所为的正确与否的裁断者呢？墨家认为，必须由上一级别的人士来裁决，即人世间的所有事情，最终都必须由天来裁决。^[40]

墨子论证鬼神实有，认为鬼神有除暴安良、主持正义、威慑警戒的功能，并认为鬼神无所不在，无所不能，赏贤罚暴，使百官和小民都心存畏惧，不敢胡作非为。他肯定祭祀活动“上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里”。墨子企图通过明鬼之说借用超越的神秘的力量来治理现实社会的病态，达到兴利除弊，塑造、规范一个合理化、理想化的社会的效果。从社会治理来讲，墨子崇尚并大力宣扬鬼神的存在，目的不仅是要世人相信鬼神的存在，更重要的是要世人相信鬼神有“赏善罚恶”的能力，特别是对于统治者而言，墨子认为鬼神的信仰足以催迫或促使他们不去滥杀无辜，勤于治国理政而为国家和人民兴利除害。就普通民众而言，如果他们能够相信鬼神，也就可以努力、本分地从事自己的职业。总之，在墨子的整个思想体系中，“明鬼”与“天志”之说的作用实具有异曲同工之妙，对墨子来讲，天志和鬼神都是他用以警诫世人特别是统治者的一种精神武器，目的是为了实现国家的富裕与世界的和平以及百姓的福祉和利益。^[41]

墨子又提出“尚贤”作为实行兼爱思想的组织保证。他认为对于有才能的人，即使出身或原来的地位是贫贱二点工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用，这就可以造成“官无常贵，而民无终贱，又能则举之，无能则下之”的局面。墨子的“尚贤”，虽然并没有要求缩小贵族与平民之间的等级差别，更不是取消宗法等级制度本身，但却是反对世袭的等级制度。孔子也提出过“举贤才”，但孔子的举贤才是作为“亲亲有术”的补充，使官可常贵，以更好地巩固世袭特权。而墨子的尚贤完全根据贤能与否选择统治人才，直接反对孔子所维护的贵族等级制度中的世袭特权。^[42]

墨子认为最高的统治者应该由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，即要根据最高统治者所指定的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。墨子还从国家起源的理论来论证这一点，说古代人民开始共同生活时没有共同遵守的思想标准和统治者，因而“天下之乱也，至如禽兽然”。后来在实际生活中了解到这种情况的恶果后，为了统一天下，便选择贤者立为天子。因此，天子应该保护统治者的利益，以最高统治者的是非为是非，加强统治者的专制统治，使被统治者不敢轻易做出淫暴之事。^[43]

节用，即节省开支、节省费用，反对奢侈浪费的意思。墨子之所以特别提出“节用”的思想，主要是针对当时王公大臣们热衷于扩军备战、攻城掠地、奢侈浮华、贪图享受而造成国家凋敝、民不聊生的情景，在他看来，生活上的奢侈糜烂、腐化堕落无疑是统治者所犯的一种不可宽宥的罪恶。墨子倡导“节用”，其根本目的亦不外是为了实现“强国富民”的天下大利，“节用”与“节葬”共同构成了墨子经济思想的主要内容。对于“节用”，墨子明确阐述了两个基本原则：第一，物品的生产应以“足以奉给民用”为限度，如果“奉给民用”不足，就要多生产；如果“奉给民用”甚足，就要适当减少生产，甚至是停止生产。第二，墨子强调统治者对物品的消费应以对人民是否有利为原则，即物品的消费如果对于民众有利，就可以去做；反之，对老百姓没有什么实际利益的，就不要去做。正是在坚持上述两条基本原则的前提下，墨子又进一步提出了他的一系列“节用”的具体措施与方法，即要“节衣服”，衣服只要冬天穿着轻便暖和，夏天穿着轻便凉爽就可以了，不可追求奇装异服；要“节饮食”，吃饭只要能够充饥健身，使人耳聪目明就可以了，不可追求山珍海味；要“节宫室”，宫室只要能御霜雪雨露，夏避暑、冬避寒就可以了，不可追求富丽堂皇；要“节舟车”，舟车只要能负重载远，提供便利就可以了，不可追求雕饰华美；要“节蓄私”。“节用”不仅包括“节流”，也提到了“开源”的问题，如墨子主张劳动分工、各尽所能。墨子说：认为，凡天下的百工，造车轮的、制皮革的、烧陶器的、铸五金的、做木器的，让他们各自去做自己擅长的工作。这样发挥各自的特长，可以提高效率，增加社会财富。墨子还在当时生产力水平低，土地众多而人口相对较少的情况下，提出通过增加人口的手段来发展生产。墨子主张“强本节用不可废”，即发展生产，厉行节约，不能偏废。墨子的节用观，是中华民族勤俭节约传统美德的体现，至今仍具有积极的现实意义。^[44]

墨子的“节葬”主张，也可以说是从其“兼爱”思想出发而引申出来的，他不仅想到了生，也想到了死。墨子相信为了兼爱，世人必须在有生之年节用，同时，为了兼爱，世人也必须在死后节葬。墨子认为，节葬表面上看是讲死人的事，实际上还是为了活人的利益。因此，他明确指出了厚葬的害处：第一，浪费钱财，多埋“无用之财”。厚葬把大量的财物好端端地埋入地下，必定造成钱财浪费。如墨子曾描述，穷人为了厚葬，宁愿倾家荡产，那么王公达官富贵之人就可想而知了，这对整个社会造成的损害是巨大的。第二，浪费时间，影响工作，摧残人的健康。厚葬久丧，费财伤人，在居丧期间，由于不断悲伤哭泣，睡不好，吃不香，穿不暖，并为此而多使生者发生疾病，不仅浪费生者的时间，而且损害生者的健康。第三，影响社会生产，给生产带来巨大损失。后人由于长期居丧，不仅浪费时间不能生产，而且也没有精力去进行生产和组织社会生活。如王公大人厚葬居丧，就会荒废国务政事的治理；农夫厚葬居丧，就会荒废农业的生产、庄稼的耕种；百工厚葬居丧，就会荒废舟车器皿的修造制作；农妇厚葬久丧，就会荒废布匹衣服的纺织缝制等等。第四，削弱国力，引发动乱。墨子认为厚葬久丧看来是个人的事，实际上它关乎整个国家的利益，正所谓“以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，尤其是弱小的国家，要想生存和发展而不至于被大国攻占，就更不应该将人力、财力和时间浪费在厚葬久丧的活动方面。总之，厚葬久丧是国之大害、民之大害，必须谴责和停止这些活动，提倡节葬，实行短丧。^[45]

墨家非乐思想又是其节用思想的进一步体现。墨家非乐，并不是说他们认为音乐不美、不动听，而是他们认识到，作为仁者所应该做的事情，是为了满足人民的衣食住行等最基本的生活需要，兴天下之利除去天下之害。这也就是说，墨子非乐，其最重要的目的就是为了满足全体人民群众最基本的生活需要，为了人民都能够得到最基本的做人的权利。墨子本人并不否认音乐等艺术活动具有美感作用。只是，在墨子看来，统治者大搞音乐等艺术活动，并不符合人民群众的根本利益，因此，墨子要非乐。《墨子·非乐上》篇说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”人民群众最需要解决的是衣、食、住、行等基本生活需要的问题，而音乐却根本不能解决这些问题，即音乐对于解决人民最基本的生活需要并没有什么积极作用，而是相反，具有反作用，具有消极作用。^[46]

针对儒家的“知命”思想，墨子提出了非命。所谓非命，就是不要过于相信命运，而是要相信事在人为。墨子看来，命定论阻碍人们从事生产劳动，导致民众不作为，甚至使人放纵淫逸，必须坚决予以反对。否认命运的非命与肯定上天意志的天志并不矛盾，其一，提倡天志是借助民众对上天的敬畏劝导实行兼爱，提倡非命是防止民众过于相信命运而不再积极作为(不作为也就包括了不实行兼爱），二者都是为推广兼爱服务的，它们的目的相同。其二，根据天志的思想，上天依据民众是否按其意愿行事而降下祸福，上天拥有着至上的权力，这也就包含着上天有改变人的命运的权力，如此也就推理出了非命的思想，即人的命运没有牢固不变的权威，人是可以通过积极作为利用“上天根据人的行为降下祸福”的规律来改变自身命运的。因此，墨子认为命运是可以改变的。^[47]

"禽滑厘"（读作qín gǔ xī或lí）又被尊称为“禽子”，战国中前期人，具体的生卒年不详，出生地不详，是墨子的首席大弟子，墨家代表人物之一，^[48]字慎子，他的后代以其字为姓，形成“慎”姓。^[49]

禽滑厘曾跟从子夏学儒，后来追随墨子，学习墨家思想，他在军事方面有较大兴趣，《墨子》书中有大量他与其师墨子交流城池防守策略的对话，还曾和墨子一起止楚攻宋，配合守卫宋城，根据《孟子·告子下》的记载，鲁国还曾希望请他当将军。^[50]

禽滑厘在墨家地位较高，被尊称为“禽子”，仅次于墨子。他教授弟子，对于传承墨家学说做出了贡献，墨家中的“秦墨”一派大约便是他的继承者。^[48]墨子对他给予了较高的评价，说他结交的都是有仁义，淳朴谨慎守法的朋友，对内能够处理好自身和家庭，对外做官行为合理得体，有很好的声名。^[51]

韩愈（768年－824年12月25日），字退之，唐代河南河阳（今河南省孟州市，该说法存在争议）人，^[52][53]唐代文学家、思想家、哲学家、政治家，唐宋古文运动的倡导者，被后世尊为“唐宋八大家”之首。^[54]因昌黎（今辽宁义县）是韩氏郡望，其文中常自称“郡望昌黎”，故世称“韩昌黎”“昌黎先生”。并有著作《韩昌黎集》传于后世。^[54]

韩愈三岁为孤，于贞元八年（792年）进士及第，^[55]贞元十九年（803年）任监察御史，后因上书《论天旱人饥状》，进谏朝廷减免赋税，被贬为阳山县令。^[56]元和十二年（817年）他因参与讨平“淮西之乱”而迁为吏部侍郎。^[57][58]元和十四年（819年）又因“谏迎佛骨”而触怒唐宪宗，险些被处死，被贬为潮州（在今广东）刺史^[58]。他在地方为官时，曾采用“计庸”和“羁摩政策”革除弊端，维护统治，还推崇儒道，兴办州学，又引进先进的种植技术和耕种工具匡扶农桑^[59]，后被召回，晚年官至吏部侍郎，人称“韩吏部”。^[60]长庆四年十二月（824年）韩愈病逝，享年57岁。^[58]朝廷追赠其为礼部尚书，谥号“文”，故后世亦称“韩文公”。元丰元年（1078年），又追封“昌黎伯”，从祀孔庙。^[58][61]

韩愈鄙六朝骈体文风，倡导古文运动和儒学复古运动，其所写文章质朴无华，气势雄健，抒发意旨创立学说，自成一家崭新见解，所以世上有“韩文”之誉。^[62][54]韩愈被后人誉为“文起八代之衰，道济天下之溺”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。他提出的“文道合一”“气盛言宜”“务去陈言”“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义。^[54]

从哲学史的发展来看，虽然墨家的兼爱思想渐渐消失在主流思想界，却也在一些历史时期产生影响，比如兼爱思想对道教神仙形象的影响。唐宋以前的神仙形象大多都是不食人间烟火，高高在上的形象，而在兼爱思想影响下，唐宋道教的神仙形象发生了转变，她们不在是高高在上，神仙具有了兼爱百姓”、“赏罚分明”的新特点，这可以说是“兼爱”对道教神仙思想的一个影响。^[63]

道教通过墨子的个人形象，在其中融入墨家的“兼爱”思想，加以神仙化，使得神仙具有了人性的一面。正如苟波说的那样，“道教的世俗化使得神仙形象宗教色彩相对减弱，神仙形象的人性化色彩则逐渐加强。正是神仙形象中融入了人的形象、人的感情和一般人的各种資杂因素，才更加容易被世人所信奉”显而易见，“世俗化”之于道家神仙绝不只是受到墨家“兼爱”的影响，可以说“兼爱”对道家神仙世俗化的影响是微不足道的，但是这个影响也确实存在，不能因为其影响小，意义不大就被忽视。融入了墨家思想的神仙则与上文描述的神仙有很大的不同，他们然是“兼爱百姓”、“赏罚分明”的神。墨子是先秦诸子中最信鬼神的一个人。墨子说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”这里的“天鬼”、“山鬼”、“水鬼”、应该就是后来道教所说的天神、山神、水神，墨家对道教的神仙的影响可见一斑。早在春秋战国时代，墨家就已经建构了一个简单的神仙体系。在墨家那里鬼神就是天的使者，代替上天监视世人的言行，执行赏罚。鬼神的明察秋毫，无论是“幽涧广泽”之处，还是“山林深谷”这样的掩蔽之地，鬼神的明察一定能知道。官吏在办理公务时不廉洁，男女混杂没有分别，“鬼神之见”。老百姓做淫邪横暴之事，偷盗抢劫，用兵器、毒药、水火等扰乱社会秩序，在路上恶意阻止袭击无辜的过客，抢夺过客的车马裘衣以自利者亦“有鬼神见之”。在墨子那里天帝鬼神不再是冷酷无情而又傲然独立于世间之外的无情的最高存在，而被转换为关注百姓疾苦、人间祸福的守护神。^[63]

除此之外，“兼爱”思想也推动了基督教在中国的传播，近代学者为“兼爱”赋予了“博爱”的精神，让“兼爱”和基督教的“博爱”有了相似性。近代学者想通过古代先贤的东西推动中国的近代化，所以借着基督教的精神，寻找与中国某种精神相契合的点，以此为契机，实现思想的传播。^[64]

从思想史的角度来看，兼爱思想并没有流传很长时间，而其依然对中国社会文化产生了显著影响，长期在民间流传的“侠”文化便是兼爱思想的延申。“侠”作为中国文化的特色，一向以爱人如己、行事合义而为人所知。在诸多小说中，侠客以无拘无束的形象示人。这种形象实际隐含着对社会中不同阶层、不同地位的人平等的关爱。在民间武侠小说《射雕英雄传》中，“江南七怪”出于承诺，远赴漠北，悉心教导郭靖，多年间将其视如己出，将自身技艺对其倾囊相授；《水浒传》中，梁山聚义实际代表着墨家兼爱赴汤蹈火，在所不辞的任侠精神，一百单八将之所以在梁山聚义，主要原因是官逼民反，梁山108将的所作所为实际上就是胸怀百姓的侠义之气，这与墨家“赴火蹈刃”的精神内核相吻合。“侠之大者，为国为民”，这些民间作品中的侠文化，兼具无法改变社会结构的悲凉底色与义无反顾的乐观精神，并以此衍生出慷慨豪迈，不矜其能的特点。诞生于轴心时代的墨子，以物理、天文等理性思考见长，而其兼爱思想在与民间文化相结合后形成了充满浪漫主义色彩的侠文化。这种巧合实际上是侠文化契合了兼爱中平等性的特征。难分难解的理想化与浪漫性、乌托邦与理想国之间的界限在民间文化中得到了妥善的调和。这种调和的结果不仅产生了人民所喜闻乐见的侠文化，也将兼爱思想一定程度上以文学、戏曲等形式流传了下来，并不断发挥着影响。^[65]

孟子：墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。——《孟子·滕文公下》^[66]

庄子：恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何。——《庄子·天下》^[67]

荀子：不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈màn差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。——《荀子·非十二子》^[68]

现当代学者乐胜奎：墨家兼爱思想有打破家族家庭本位之嫌，特别是墨家的组织，游侠作风和辩说特性，都不适应农业文明的大一统社会，并会被集中的中央政府所禁止。^[69]

现当代学者刘持生：作为一种社会治理的方法，兼爱并不成功，无法推行的结果已经在历史中得到了证明；而作为一种思想资源，兼爱仍有诸多可供评价的特点。这一过于理想化的观念本身承载了小生产者阶层对于社会治理的期盼，而精于数理的墨子在创造这一概念时更注重逻辑上的完整，而对其空想性有所忽略。^[70]

北宋张载曾作《西铭》，并在其中提出了“民胞物与”的思想。张载从宇宙论根源角度将天下万民都看成“我”的兄弟，将宇宙万物都看成是“我”的朋类，天下万物同以天地为大父母，故以乾坤为人父母，天下为一家。而关于“民胞物与”思想的性质，自宋以来便形成了两种截然不同的看法。一种意见认为，“民胞物与”思想是兼爱思想的体现。张载的表述中具有平等爱所有人甚至宇宙万物的倾向，这与兼爱的旨趣是相通的。北宋时期，二程的弟子杨时就认为其近于墨子“兼爱”之说。至于当代，也有学者大力表彰“民胞物与”的博爱思想，并视其为中国传统文化的精华。另一种意见则认为“民胞物与”是一种具有宗法特色的仁爱思想。二程曾对杨时之说给予批评，认为“民胞物与”思想的本质是“明理一而分殊”。朱熹则在此基础上更进一步论证说：“民胞物与”思想“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。”也就是说，民胞物与实际上是“理一分殊”思想的体现，其中天下一家的思想是基于本体层面的诠释而出现的伦理观念，而并非兼爱之意。“民胞物与”虽然泛爱众人，却依然存在差等之别，而这种区别也并非出自私意，只是“理”之流变的自然生发。朱熹主要强调了其中的宗法等级思想。近代学者何炳棣也认为，“民胞物与”思想不可能是基于兼爱和泛平等的理念，无疑是宗法模式的。这一争论，很大程度上便是关于“民胞物与”思想的内核是兼爱还是仁爱的争议。^[71]

近代之后，胡适和梁启超曾产生过墨学争议,两人争议的焦点主要是在墨学具有科学性的大前提下，墨学的根本观念是“兼爱”还是“应用主义”,这不仅是学术层面的争议,还牵涉学术争议背后观念、背景、思想。这场争议的背景是知识转型基本完成后思想界的分裂对于知识分子的影响，而其争议的核心也是墨学整体而非聚焦于兼爱思想。从兼爱思想本身来看，它自身具有争议性。兼爱在实际情况中难以实现，其作为一种社会治理模式也并未在现实中获得过检验。争议性贯穿了这一概念的始终，也为后人理解它提供了更多的视角。^[72]