身心平行论

身心平行论（英语：psychophysical parallelism、parallelism of mind and body，又译为心物平行论、心理生理平行论）是回答身心关系问题的一种理论，属于身心二元论立场的一种样态。这一理论思想的最早提出者是17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎。^[注1]身心平行论的核心观点是心理事件和物理事件总是相互对应的，但两者相互之间绝不存在任何因果作用，心灵事件只与心灵事件产生因果作用，而物理事件也只与其他物理事件产生因果作用。^[1][12]

自17世纪的法国哲学家笛卡尔正式确立了身心二元论以来，身体和心灵是否可能存在相互作用、怎样才能实现交互作用成为了“身心关系”问题争论的焦点，身心平行论就是在这一争论中出现的一种理论。^[13]在17世纪，笛卡尔学派的代表人物马勒伯朗士提出的“偶因论”在广义上被归为身心平行论的一种。荷兰哲学家斯宾诺莎是狭义上的身心平行论的提出者，他的学说属于属性平行论形态的身心平行论。阿尔诺德·格林克斯在马勒伯朗士的“偶因论”的基础上提出的“两时钟说”是实体平行论形态的身心平行论。德国唯理论哲学家莱布尼茨在格林克斯的“两时钟说”的基础上提出的“预定和谐说”是身心平行论的又一种形态。此外，18世纪后出现的“现象平行论”也是身心平行论的一种。在心理学领域主张身心平行论的代表人物则有亚历山大·培因和威廉·冯特等人。^[14][12]

身心平行论自从提出以来就备受批判，哲学家们批判的主要理由包括身心平行论无法说明在实在性上不同的心理序列和物理序列之间的符合关系、身心平心论与“观念能够影响身体行动”的日常经验不符、大脑和心理状态之间没有严格的等同关系、身体和心灵在形而上学上的平行不过是认识论上的平行等。虽然当代心理学中完全信从身心平行论的学者已不多，但其在当代心灵哲学、心理学乃至相关分支科学领域的影响是深远的。^[15][16]

身心平行论通常被用来解释身体和心灵之间的关系，严格来说，其含义有广义和狭义之分：广义的平行论包含身心交感论和偶因论，是指所有主张心灵和身体地位平等并且彼此平行地活动的心身关系理论；狭义的平行论则特指强调身体和心灵共同受到某种约束而彼此平行、互不干涉、互相不为原因的理论。^[12]

身心平行论又有几种形态：其一是实体平行论，这种观点认为心灵和身体是不同的实体，两者之间并不相互作用，只是平行地发展，但两者之间有着某种对应关系。其二是属性平行论，这种观点认为只存在一种实体，心灵和身体、思想和广延是同一个实体的两种属性，它们平行而又相互作用地发展着。其三是现象平行论，这种观点认为同一个实在一方面表现为身体的某种活动，一方面表现为某种意识现象。其四是预定和谐说，这种观点认为上帝在造人的时候将心和身的活动预先安排得和谐一致，使心灵好像没有身体地独立活动着，同时又使身心两者彼此和谐。^[12]

探究心灵和身体，或灵魂和肉体、精神和肉体的关系是古往今来哲学史中的重要部分。归纳起来，迄今人类对身心问题（the mind–body problem）的认识有两大类：一元论（monism）和二元论（dualism）。身心一元论认为身与心是不可分的单一实体，而身心二元论则认为身与心彼此独立。身心平行论就建立在身心二元论的基础之上，是身心二元论中的一种理论。^[17]

17世纪，法国数学家、哲学家笛卡尔论证了物质与精神或身体与灵魂二元实体的存在，正式确立了身心二元论/心物二元论，他认为身与心的特性是不同的，心的本质是能思维，但没有广延，物或身的本质是有广延，但却不能思维，分属两个世界，主客、身心二元论由此确立。由笛卡尔确立的这种主客、身心二元论一直影响着人们的思维方式，但是由此而造成的困惑也一直烦扰着人们。这是因为，笛卡尔把物质、身体和广延联系在一起，而把精神、心灵和思维联系在一起，这就减少了认识过程对身体的依赖，切断了思维同身体的联系，从而无法解释一个只有广延没有思维的物理化身体同一个只有思维没有广延的缥缈心灵怎样才能实现交互作用。这就是几百年来持续困扰学人的所谓“身心关系”问题争论的焦点，交互作用论、身心平行论等就是为应对这一争论而诞生的。^[13]

笛卡尔有时试图通过区分上帝的实在性和灵魂与身体的实在性以避免身心二元论造成的理论困难，他指出上帝是唯一真正的实体，所有其他事物都依赖上帝，是以他为原因而引起的结果，是他的创造物。笛卡尔在表面上放弃了他的体系所固有的二元论，这为斯宾诺莎的实体一元论和属性平行论开辟了道路。另外，笛卡尔的哲学试图使不可能被忽视的现代科学的机械理论和伴随基督教出现的唯灵论神学和形而上学这两者实现和谐一致，他的后继者们的任务或者是要指出调和机械论和唯灵论神学的困难，或者是要发现避免这些困难的方法。为避免笛卡尔的二元论造成的困难，马勒伯朗士试图取消自然作为独立的实在，宣扬绝对的唯心主义；霍布斯、拉美特利和法国的唯物主义者们则主张取消心灵作为独立的实在并接受唯物主义；而斯宾诺莎将心灵和物质作为唯一的、绝对的实体（上帝或自然）的表现，他认为可以在保留二元论的前提下直接否定身心相互作用的可能性，这就产生了斯宾诺莎的身心二元论。^[14]

巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632年—1677年）出生于荷兰，是17世纪哲学家、唯理论的代表之一，其哲学体系主要包括实体论、认识论和伦理学三个部分组成，实体论是基础，认识论是手段，而伦理学则是最高目的。他继承了笛卡尔的几何方法，并试图解决笛卡尔哲学的二元对立问题，代表作包括《笛卡尔神学原理》《神学政治论》《知性改进论》《伦理学》等。^[2]

斯宾诺莎虽然并未明确提出“身心平行论”这一术语，但由于斯宾诺莎的身心观符合“身心平行论”的核心内涵，后来学者们习惯将这一理论用在斯宾诺莎哲学中。在目的和方法上，斯宾诺莎以笛卡尔为榜样，但他试图以更为一致和系统的方式解决笛卡尔遗留的身心问题。笛卡尔认为身体和心灵是相互独立的实体，但是他又宣称上帝是唯一绝对独立的实体，故造成了一系列理论困难。斯宾诺莎采纳了实体的观念，但斯宾诺莎认为思维和存在不可能是相互分离的实体，而必定是一个单一独立实体即上帝（或自然）的属性。上帝拥有无限数量的属性，每一种属性在程度上又是无限的。在这无限的属性中，人类能够理解的属性只有两种——广延和思维。因此上帝（或自然）至少既具有作为广延的身体，也具有作为思维的精神。这两种属性对实体的本性来说都是基本的，任何一种属性就其自身而言都是无限的，但并不是绝对的无限。这些属性彼此绝对独立而不可能相互影响：心灵不可能产生身体上的变化，身体也不可能产生心灵上的变化。斯宾诺莎认为，精神和物理过程这两种属性之间不存在任何相互作用，这两个系列彼此平行并且永不相交。但是由于本质上归属于同一实体，所以物理世界的秩序和联系同心理世界的秩序和联系是一致的。^[12][18]

在斯宾诺莎这里，笛卡尔的实体二元论消失了，取而代之的是属性的二元论。斯宾诺莎的身心关系论本质上是实体一元论的，但他以为心同物质是相互独立、互不影响且平等对立的，所以唯一实体保留着两个对立的属性，并没有实际上消除二元论，而是变成了“属性平行论”，因此人们仍然把斯宾诺莎称作“身心平行论”或“身心两面论”。^[12]

尼克拉·马勒伯朗士（Nicolas de Malebranche，1638年-1715年）生于法国巴黎，是笛卡尔学派的代表人物之一。在读了笛卡尔的《论人》等著作后，他成为了笛卡尔主义者。马勒伯朗士的著作繁多，主要有《真理的探求》《形而上学对话录》和《基督教沉思》 等。^[19]

马勒伯朗士的“偶因论”在广义上被归为身心平行论的一种形态。他在自然观与认识论上继承了笛卡尔哲学的观点，他也认为有两种实体:以广延为本质特征的物质实体和以思想为本质特征的精神实体。但是，马勒布朗士用他的“偶因论”对笛卡尔二元论进行了改造。在笛卡尔看来，心灵与包括身体在内的物体是两种完全不同、彼此独立存在的实体，但与此同时，他又主张人的心灵与身体相互作用并且紧密统一在一起，马勒伯朗士则强调作为精神实体的心灵与作为物质实体的身体是异质的，两者完全不能直接相互作用。每当心灵的思想与身体的运动碰巧同时发生时，表面上看似心灵与身体之间在相互作用，但实际上它们都是由上帝造成的，心灵的各种思想或者身体的各种活动仅仅是偶因，上帝才是真正的第一原因，是上帝在我们心灵中造成这种观念的偶然的原因。这一偶因论后来在格林克斯的“两时钟说”中得到发展。但是，马勒伯朗士又认为上帝只具有精神属性，人们所理解的是事物的观念而不是作为广延的物质本身，心灵只有通过物质的观念才能认识外物，而物质的观念则存在于广大无垠、无所不包的上帝那里，因此人只有在上帝之中、在观念之中才能看见万物，物质世界本身不可知。由于他的观点本质上是唯心论的并对物质世界持不可知论的态度，且由于他承认身心之间的偶然原因，故他的“偶因论”在狭义上不属于身心平行论。^[14][19]

阿尔诺德·格林克斯（Arnold Geulincx，1625年—1669年）为荷兰的哲学家，生于安特卫普，著作有《论理学》《伦理学》《物理学》《形而上学》等。^[8]

格林克斯提出的“两时钟说”不仅是莱布尼茨“平行说”的理论来源之一，其本身也是实体平行论的身心平行说的体现。他认为，意志不能影响物质世界，物质世界也不能影响意志，二者是两种不同的实体。是上帝的干预使得意志和物质这两种实体联系在一起，以便当意志有所意愿时，意愿的运动就会发生。另一方面，当运动发生时，意志就意愿它的发生，而意志和运动彼此之间并没有任何因果联系或者影响，就如同在两座钟表的情形中，钟表被精心调整，与太阳的日常进程一致，每当其中一座鸣响并告知人们时间时，另一座也以同样的方式鸣响并指示相同的时间，但这两者之间并不存在任何因果联系。格林克斯使用了两个钟表这一著名比喻来阐述身心之间的平行关系，莱布尼茨后来从格林克斯那里借用了这一比喻来阐释他预定和谐理论。^[5]

戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz ，1646年－1716年），德国哲学家、数学家、律师，与笛卡尔、斯宾诺莎被并称为欧陆三大理性主义哲学家。莱布尼茨是欧陆理性主义哲学的代表，他提出单子论，认为世界必然是由自足的实体所构成，他称这些实体为单子，每个单子都反映着所有其他单子，并与它们相和谐。他的主要哲学著作有《人类理智新论》《神义论》《单子论》等。^[20][9]

莱布尼茨的预定和谐说是身心平行论的一种。莱布尼茨认为只有单一的，主动的单子才是真正实在。单子是单一、不可分的、主动的力。作为力，单子会抵抗外力，表现为占空间的物质，单子的本质是精神；物质只是它的从外面看来的表现。单子是主动的，它的一切变化起于自己的内因，所以，单子完全不受外力的影响，单子与单子没有因果关系，一切单子彼此并不互相作用。为了进一步解释物质刺激何以能使灵魂单子产生感觉，莱布尼茨提出预定和谐说，他指出单子虽然各自独立，但与其余单子并存于同一世界内。这个世界是上帝创造的；他创造之时已经把每一单子造得在它发展的每一阶段都反映世界的一切其他单子的状况，所以外物刺激人体发生变化之时，灵魂单子会发生感觉；同样，灵魂单子立意之时，身体会动作起来。灵魂与身体彼此互不影响，而是先天地互相符合，因为它们都是同一世界的表象。莱布尼茨对于心身关系的说法就是后来身心平行论的来源。^[4]

莱布尼茨唯心主义的继承人克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679年—1754年）是德国启蒙哲学家，沃尔夫接受了笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼的理性主义，他接受了笛卡尔的心物二元论，但将力看作物体的本质属性，并将物体与心灵之间明显的相互作用看作前定和谐。此外，他还把宇宙构想为相互关联的因果秩序，同时，他还保留着莱布尼茨的目的论的解释，并把发展的观点引入了自己的体系。^[21]

沃尔夫把莱布尼茨的世界观改成了二元论的，他对身心关系的看法属于实体平行论的身心平行论。莱布尼茨认为单子本质是精神，但也表现为物质。伏尔夫则主张单子有两种：一种是心的单子，另一种是物质单子，身体的物质单子与心的单子之间有预定的和谐。他认为身体作用与心理作用完全平行，两者不构成互为因果的关系。每一心理状态为其前一心理状态所决定，而不为身体状态所决定，因为心与物是根本不同的东西。^[11]

身心交感说（Interactionism ，又称身心相互作用论）是法国哲学家笛卡尔提出的用来说明灵魂如何影响身体的学说。笛卡儿虽然主张身体与灵魂是根本不同的东西，但无法否认灵魂的作用与身体不可分离这件事实。一方面他以为灵魂与身体是互相结合，互相渗透的；另一方面他又以为灵魂通过对身体的特定部分起作用而对身体产生影响，这一部分是松果腺。可以说松果腺是灵魂在身体中发挥作用的特殊器官。笛卡儿同意当时流行的意见，以为神经是中空的管，在这管中有两种东西，一种是灵活精气，像风或火那样精微的流质，它的储藏中心是脑室；另一种是细线，人的感官受刺激，这些线被拉动，因而影响松果腺，发生印象，这样灵魂就有感觉。灵魂也可以用松果腺控制精气流动的方向，使它由神经管流到肌肉，从而发生某种动作。人的有意的动作就是灵魂控制的结果，笛卡尔以为松果腺位于前后脑室的灵活精气交流的管道上，灵魂在这里可以方便地控制精气流动的方向，可以看出笛卡儿以为松果腺只是灵魂与身体互相作用的处所，而不是说灵魂只在松果腺内，更不是说灵魂与身体合一。^[22]

偶因论（occasionalism）是法国理性主义哲学家、笛卡尔学派的代表人物马勒伯朗士提出的有关身心的因果关系的一种唯心主义理论。这种观点认为由于上帝的随时干预，心灵内发生的情况和身体内发生的情况才能严密一致，一切自然的原因不过是心身作用的一种机缘或“偶因”。马勒伯朗士的偶因论假设，心身之间的相互关系依赖于上帝的干预。在心灵中发生的事件绝不是在身体中发生的事件的真正原因，反之也是一样，它们只为上帝的作用提供一种偶因。^[12]

随附现象论（epiphenomenalism）是18世纪法国唯物主义的部分哲学家提出的一种用来说明大脑对精神状态之单向影响的观点。这种观点认为精神状态是由大脑的物质活动引起的，思想观念、情感等精神活动是身体内部，特别是大脑和神经内部变化的直接或间接的结果，但是它不会反过来对大脑产生因果作用，他们只是大脑活动的随附现象，如同火焰中溅出的火星。由于大脑的工作而“放射出”精神现象，意识被看成是物理过程的一个副产品，身体作用于心灵以产生意识、思想、情感，但心灵对于身体没有任何物质的作用；这里不是相互作用，而是单向决定，^[12]

实体一元论（substance monism）是属于身心一元论的一种理论，它取消了精神实体或物质实体，从而消除了二元实体的对立。这种理论又有两种形态：其一是物质一元论，它否定精神实体的存在而保留唯一的物质实体，这是唯物论的观念，如霍尔巴赫就是这样，他把精神实体看作一种虚构，把通常所说的灵魂看作身体的一部分。其二是精神一元论，它不承认物质实体的存在，只保留唯一的精神实体，贝克莱就是这种观点的代表，贝克莱抛弃了物质实体，认为“物质是无”，只存在一个实体即灵魂或心灵，因此，贝克莱成为唯心主义的一元论者。笛卡尔的二元对立在他这里是不存在的，认识主体和认识对象的关系是灵魂和灵魂之中的观念的关系，而灵魂中的观念并不是客观世界的反映。18世纪的唯物主义哲学家拉美特里则与贝克莱相反，他把灵魂或心灵还原为物质的属性或功能，还原为完全没有实体性的心灵，把人的一切意识活动解释为人的身体的某种复杂的机械运动，因此不存在心物矛盾，他用机械唯物主义的一元论消除笛卡尔的二元论。^[12]

还原论（reductionism）是把所有研究对象都还原为物理现象的一种试图解决身心关系问题的理论。20世纪初的心灵哲学的研究者们首选的、摆脱笛卡尔心—身互动论困境的根本性的出路就是这样一种还原主义，亦即通过以坚持所谓“唯物主义”的方式把所有各种心灵现象都还原为物理现象，从而来开展他们各自的“心灵哲学”研究。无论直接主张心灵的各种基本性质都可以直接还原成物理性质、层次较高的实体和性质与层次较低的实体和性质完全相同的“存在论还原主义”（ontologicalreductionism），还是作为这种还原主义的直接延伸的、强调较高层次之上的研究陈述与较低层层次上的研究陈述在语义上完全相同的“语言还原论”（linguisticreductionism），又或者是认为可以通过逻辑上的演绎而把被还原的理论还原成基础理论的“科学的还原论”（scientific reductionism），以及认为关于人的心理结构的理论，都完全能够还原成作为物理学的分支而实际存在的神经生理学的各种观点，都比较清楚地表明了还原论的基本倾向和做法。^[23]

行为主义（behaviorism）既是具体体现上述还原主义基本主张的心灵哲学研究取向，同时，也因为诉诸更加具体的人类行为来探讨和研究心灵现象而对还原主义有所具体化。概略说来，当代西方哲学上的三种行为主义理论在心灵哲学研究中都有所体现:首先，主要诉诸语言分析的逻辑行为主义的主张是，应当根据行为来定义或解释人们日常使用的心灵名词的意义，使所有有意义的心理学陈述都尽可能转化成物理学陈述，这样一来，心理学本身就是物理学的一个组成部分了；其次，存在论的行为主义则主张，与行为有关的事实也就是与心理现象有关的事实，行为倾向就是心灵状态，因此，既不存在行为事实之外的心理事实，也不存在行为倾向之外的心灵状态；最后，方法论的行为主义则认为，由于欲望和信念都是无法进行客观观察的内在状态，所以，尽管表达欲望和信念等词汇都有可能指称这些导致行为的内在状态，但科学的心理学却应该避免谈论欲望和信念，只要根据一个人过去经历的外部刺激、做出行为反应的历史和目前的情景，就可以对其行为进行解释了。^[23]

功能主义（functionalism）的主张者在肯定心灵现象的实现方式是多种多样的基础上，为了纠正二元论、行为主义，特别是纠正心—身同一论的各种错误，他们提出的主张是：心理状态就是功能状态，但根本不存在任何独特的心理特性，这些心理状态都完全存在于它们相互之间的因果关系和它们与它们作为其组成部分的系统之间的因果关系之中。他们认为，无论这些形成因果关系的物理对象究竟是用什么材料制作的和怎样制作的，只要能够形成恰当的因果关系，心理状态就一定能够出现。按照这种观点来看，由于任何一个物理学对象的功能状态都可以按照这种对象与它所受到的外部刺激之间的因果关系来进行界定，所谓被研究对象的执行某种功能也就是在接受某种输入的情况下产生某种相应的输出，因而执行心灵状态的功能，只不过是心灵能够通过欲望和信念的同时发挥作用而对外部环境做出反应并影响这种外部环境而已。这样一来，心灵状态就都可以得到定义和研究、从而得出像物理学的研究结论那样科学的研究结论了。^[23]

取消主义（eliminative materialism）的主张者对常识心理学持有激进的否定态度，几乎所有取消主义者都认为心理现象与物理现象的同一必须建立在心理学理论向物理学理论的还原的基础之上。但是由于心理性质既不能被彻底还原为物理性质、实际上也并不附随于物理性质，因此，随着作为物理学的组成部分的认知科学的发展，取消主义者作为被研究对象的心理性质最终将会被取消。从根本上说，取消主义者的理论诉求、学术评价标准和终极关注点依然是以物理学研究为典范的自然科学研究所得出的、客观精确和绝对有效的研究结论，其实质也因此而依然具有还原主义色彩。^[23]

贯彻解释主义（interpretationism）研究取向的心灵哲学家是以承认通过意向性所表达出来的心灵的各方面内容为出发点的。不过，尽管这些研究者的具体着眼不同、所得出的研究结论各异，但是，他们却都有一个共同的追求目标，亦即从布伦塔诺所论述的、作为意识的基本特征而存在的意向性出发，竭力追求把具有意向性的意识内容自然化。不论是通过肯定命题态度所具有的意向性质和因果效力来承认心理内容并加以探讨和研究的意向实在论，还是“狭义内容论”，即主张一个人的心灵状态的内容完全是由其内在特性和状态决定的内在论心灵哲学取向，又或者是“广义内容论”，即主张一个人的心灵状态的内容至少是部分地由其包括自然环境、历史背景和社区语境等外部因素决定的外在论心灵哲学取向，都可以说体现了这种通过贯彻自然科学研究的思维方式、研究模式和研究方法，把“心灵”及其各种“内容”置于“自然界”之中来加以探讨和研究的基本倾向。^[23]

生物自然主义（biologicalnaturalism）的主张者对以往心灵哲学研究的各种主要观点进行了深刻批判，特别是对物理主义和二元论的理论基础进行的系统深入的剖析。这种研究取向的主要观点是:现实主体以第一人称的形式拥有和感受到的心灵状态，是真实地存在于客观世界之中的、不能被还原成以第三人称的形式存在的、没有意识属性的真实现象；心灵现象完全是由低层次的大脑神经生理过程引起的，因而不可能独立于这样的神经生理过程而存在。但是，尽管它们可以从因果关系的角度还原成这样的神经生理过程，却并不是附随在这种神经生理过程之上的；虽然存在于大脑之中的心灵状态是大脑的神经生理系统所具有的生物特性，但是构成大脑神经生理系统的神经元却根本不是心灵。作为心灵状态的意识状态是现实世界所具有的真实存在的特征，因而可以从因果关系的角度影响主体的行为，尽管这种因果关系方面的效力依然是神经生理方面的作用力；他们认为，今后的心灵哲学研究必须通过彻底抛弃一整套已经成为学术传统的研究方法论和一系列相关术语，彻底纠正以“唯物主义”的形式存在的“物理主义”和二元论，使心灵哲学研究走向社会，从而真正发现和研究心灵所具有的社会特征。^[23]

《伦理学》全称《以几何顺序证明的伦理学》（拉丁语：Ethica， ordine geometryo Demonstrata），是17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎的主要著作，他的哲学思想基本上都表述在这本书中。这部著作从1662年写起，1675年完成，在斯宾诺莎死后由他的友人出版，出版不久后，该书被当时的荷兰当局视为“亵渎的、无神论的学说”从而被禁止发行。《伦理学》一书是用“几何学的方法”写的，这是因为斯宾诺莎和比他稍早的法国哲学家笛卡尔一样，认为只有像几何学一样，凭理性的能力从最初几个由直观获得的定义和公理推论出来的知识才是最可靠的知识，因此，他写作《伦理学》时把人的思想、情感、欲望等等也当做几何学上的点、线、面一样来研究，先提出定义和公理，然后加以证明。斯宾诺莎比笛卡尔更加彻底地贯彻了理性主义的精神，他否认笛卡尔“天赋观念”的学说，只承认天赋的知识能力，他肯定世界是可知的。^[6]

《单子论》（法语：La Monadologie）这本书是莱布尼茨于1712年至1714年在维也纳完成的，《单子论》最初用法语写成，后由另一位哲学家科勒翻译为德语，最终在1720年出版。单子（Monas）是一个希腊词，它代表单一体，莱布尼茨认为单子没有广延，也没有形状和部分，它是一个最后的不可分的点，不能组合或分解，所有复合实体是单子的集合。单子不能被理解为实体，恰恰相反，莱布尼茨的单子是一种非三维性的力或者能，不需要依靠外力的作用，单子自身的力就是它活动的原因。莱布尼茨借用了亚里士多德哲学的概念，来表述这种力——隐德莱希，隐德莱希就是一种自我的发动者，就是生命，对莱布尼茨来说，单子是有欲求、有感知的，且彼此独立、彼此不同。单子是灵魂，是无形体的自动机，它的产生和消灭只能由上帝的意志决定，可以说，单子论创造了一个带有物活论色彩的世界。^[7]

莱布尼茨的单子论不仅仅要克服笛卡尔二元论遗留的难题，还要超越斯宾诺莎的“上帝即自然”显现出的局限性：将一切实在性都归结为上帝/自然这个单一实体，无法解释自然中各种不同要素之间的差异，单子论突破了这种局限，因为单子只有质的多样性，没有量的多样性。按照单子论的看法，自然界中没有两样东西是完全一样的，它们的差异都得以被关照，所以后来的物理学家认为，莱布尼茨的单子论包含了一个思想：物质微粒就是能量的一种形式。^[7]

英国唯心主义哲学家阿尔弗雷德·爱德华·泰洛尔（Alfred Edward Taylor，1869 年-1945 年）认为日常生活中最明确的事情便是人的知识和观念决定人行动的程序，然而身心平行论却与之相悖。此外他指出，大多数平行论者主张心理的序列比物理的序列更真实地表现了实在，但是，如果两个序列在它们接近实在的水平上根本不同，则无法解释它们之间的符合关系。泰洛尔认为，只有两个都属于物理序列的东西，或者两个都属于心理的、目的论的序列的东西才可以在逻辑上说明其符合关系。^[10]

英国哲学家、逻辑学家罗素（Bertrand Arthur William Russell^[24]，1872年—1970年）认为身心平行论的理论假设无法同明显的经验事实相和谐，因为在现实生活的直接经验中，人的观念和意志能够影响身体行动，所以该理论除了在形而上学理论之外是没有基础的。^[10]

此外，罗素认为若真有平行论，那么必须证明物理材料和心理材料的因果关系是同一种关系，但是因果律只是心理学上的事实，并没有充足的理由可以使人们在物理学中同样承认有因果律。^[10]

法国哲学家柏格森（Henri Bergson，1859年—1941年）虽然不否认意识现象和大脑之间的紧密联系，但是他认为决不能得出结论说心理的系列和生理的系列之间有任何平行关系。他认为身心平行论者肯定大脑和心理状态之间有严格的等同关系，然而从单纯的经验出发就可以否认这一观点。经验告诉人们的只是心理和生理的相互依存，心理状态依赖某个大脑基础的必然性，但柏格森指出由两个事物是相互依赖的这个事实不能得出两个事物是等同的。^[10]

近年来西方的一些逻辑实证主义者也对身心平行论提出了反对意见，维也纳学派和逻辑实证主义的创始人、德国哲学家石里克（Friedrich Albert Moritz Schlick，1882年—1936年）用“认识论的平行论”来解释“身心平行论”这一理论产生的原因，他认为是纯粹认识论的立场导致了身心平行论。“认识论的平行论”不是一种形而上学的平行论，它既不是表示两种存在的平行论（像格林克斯那样），也不是一个实体的两个属性的平行论（像斯宾诺莎那样），也不是同一个“本质”的两种现象形式的平行论，而是一方为心理学概念系统，另一方为物理学概念系统之间的一种认识论意义上的平行论。^[10]在此基础上，美籍奥地利哲学家、逻辑实证主义者福格（Herbert Feigl，1902年—1988年） 认为身心平行论建立在假定一个中立的第三者的基础之上，而认识论上的思维经济原则要求人们排除这个不可知的第三者。简言之，逻辑实证主义共同反对斯宾诺莎的一元的本体论，在他们看来，如果斯宾诺莎摈bìn弃了“实体”这一在形而上学意义上的假设，那么斯宾诺莎的身心平行论是可以接受的。^[10]

身心平行论在心理学领域的影响是深远的。19世纪的英国心理学家亚历山大·培因（Alexander Bain，1818年—1903年）于1872年发表《心与身》一书，主张心身平行论。培因主张身体是封闭的物质系统，遵循能量守恒定律；心理现象是与身体过程平行，心与身没有因果关系。^[25]和培因同时代的心理学家斯宾塞（Herbert Spencer，1820年—1903年） 认为客观存在是“力”。这个“力”有两方面，一是物，一是心，心与物平行而不互相作用（即心身平行论）。^[26]冯特（Wilhelm Wundt，1832年—1920年）在身心关系问题上也主张身心平行论。他认为，心理固然有生理现象相伴随，但是人的心理不是人脑生理过程所产生的结果，而是与后者互相平行的独立过程。心既不依赖于身、也不依赖于脑，两者不具有因果依存关系。^[27]铁钦纳（E. B. Titchener，1867年—1927年）以心身平行论为心理学的哲学基础，他认为生理是心理的“对当”（correlate），也就是说生理只是与心理平行的对当者，不是心理的原因。^[28]另外，欧美哲学界研究斯宾诺莎的一个新方向是关注斯宾诺莎在心理学方面的贡献，《欲望与情感：作为心理学家的斯宾诺莎》一书就是汇集相关研究的范例。^[29]

身心平行论也影响到了若干科学分支领域。斯宾诺莎的身心平行论中蕴涵着视万物均在神之无限理智中的立场，导致斯宾诺莎被认为是视万物均具有心智的泛心论者。近年来，人工智能发展的理论背景与泛心论结合，强人工智能导致一种以泛计算主义为基础的泛心论。此外，美国神经科学家达马西奥回溯到包括斯宾诺莎在内的传统身心观，使得最新的脑神经科学以融合传统哲学的身心理论的姿态走入公众视野。^[29]