四句教

“四句教”是明代王阳明提出的重要思想命题，内容是“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这句话是对应《大学》心、意、知、物而提出的，包涵了王阳明的主要哲学观点。^[5]

嘉靖六年（公元1527年）九月，王阳明的弟子钱德洪和王畿对“四句教”的内涵产生不同理解，王阳明邀请二人于越城天泉桥上进行讨论，史称“天泉证道”。二人对四句宗旨有不同的看法。王门弟子王畿jī认为如果人心没有善恶分别，那么人的意念也不应有善恶，据此，良知和物也是无善无恶的。^[6]而钱德洪则认为因为人有私欲，所以意念有善恶。格、致、诚、正、修等功夫都是为了使心体恢复到无善无恶的状态。针对王、钱二人的意见分歧，王阳明认为二者针对情况不同，应当相互结合取用，不能偏执一边。^[7]

“四句教”是王阳明晚期思想的精华，它的提出标志着宋明理学的新发展。“四句教”在扬弃理学与佛学的基础上，将哲学理论提到一个更高的水平。^[8]“四句教”自产生就引起王门内部争论，王阳明的两大弟子钱德洪、王畿据此分别主张“四有说”和“四无说”，之后又有周汝登和许孚远就此产生的“九谛”和“九解”之争。^[9][10]中晚明时期是阳明后学发展的高峰期，诸如江右王学的邹守益、罗洪先，泰州学派管志道等人对“四句教”中包含的禅学思想进行修正。晚明时期，理学内部转型的主流方向是“由王返朱”，泰州学派李贽首先批判“四句教”中包含的虚假道学，此后还有诸如浙东学派的高攀龙、刘宗周、黄宗羲等人，他们以“四句教”为切入点，批判阳明后学将“良知”流于“玄虚”，对阳明后学之中的某些问题加以辨析，产生了深远的影响。^[11]

“天泉证道”事件记载了钱德洪和王畿关于“四句教”的争执，文献记载于《传习录》下卷、《年谱》《王畿集》中的《天泉证道纪》等文献中。^[12]

嘉靖年间，思恩、田州地区作乱不断。先有田州岑猛暴乱，被提督御史姚镆率兵镇压。后来余党卢苏、王受因不满朝廷“改土归流”的政策继而发起叛乱， 姚镆mò集合邻近四省兵力进行讨伐，但是久攻不下。嘉靖六年（公元1527年）五月，朝廷任命王阳明以原官兼任督察院左都御史，前往广西征讨思恩、田州之乱。同年九月初八，^[注1]在王阳明启程前夕，他的两位弟子钱德洪和王畿对老师提出的“四句教”有不同的解读，且争执不下，二人便一同向老师请教。当晚半夜时分，王阳明邀请二位弟子于越城天泉桥上进行讨论。^[13]

钱德洪、王畿二人都认同“四句教”是王阳明本人的教法，但是二者有不同的理解，尤其是首句“无善无恶是心之体”。

王畿认为这四句“恐未是究竟话头”，并不是王门讲学中不可改变的准则。他指出，“无善无恶是心之体”说明心体是无善无恶的，而“意”是人心与外物发生感应产生的意念，如果心体是无善无恶的，那么由“心”所发的“意”也应当是无善无恶的，但是“四句教”中却认为“有善有恶是意之动”，这样就相互矛盾。而因为“心”和“意”都是无善无恶的，由此推断，良知作为心之本体的别称，也不存在善恶之分，由心感应的事物自然没有善恶之别。^[14]

钱德洪认为，“无善无恶是心之体”这句话说明心体本来是无善无恶的天命之性，但是人不免有物欲、私心、私意，这些东西统称为“习心”。当习心与外界发生感应之后，人的意念受到欲望的控制，就会有善有恶，即“有善有恶是意之动”。“知善知恶是良知”说明良知有能够辨别善恶的功能，由此才需要格物、致知、诚意、正心等为学功夫去复归无善无恶的本心。如果心原本就没有善恶，那么为学功夫也就无从谈起。^[14]

王阳明认为，两位学生的说法都很有道理，要相互结合取用。世界上本来就有两种人，一种是利根之人，一种是普通人。“根”是佛教用语，“利根之人”指的就是聪慧的、一点就透的一类人。他认为，“利根之人”可以直接从本源理解心之本体的无善无恶，这种人“一悟本体即是工夫”，因此并不需要具体的实践工夫，王畿所讲的就是“利根之人”。而普通人难免有习心在，会蒙蔽本身无善无恶的心之本体，因此需要教他们在意念和行为上为善去恶，使本心恢复明净。钱德洪讲述的方法正适合普通人。王阳明强调，两个弟子的论说必须相互结合使用，因为“利根之人”很难遇到，且如果仅让人们凭空想象本体，而不在良知上做为善去恶的工夫，只会流于空寂。^[14]

“四句教”即四句为学宗旨，是王阳明和他的弟子在越城天泉桥辩论的关于心、意、知、物的四句话，王阳明称这四句话是“四句宗旨”，弟子王畿在《天泉证道纪》中将这四句称为“教法”，后世沿用此说，称这四句话为“四句教”。“教”本义为教育、教导，王畿将“教”的内涵引申为“教法”，即教导的方法。“四句教”就是王阳明教导门人弟子为善去恶的方法，也是门人弟子秉承的为学宗旨。^[15]

关于“四句教”的解释历来有很多分歧，“天泉证道”事件中，王阳明、钱德洪、王畿三人对这四句话都发表了简单的见解。后钱德洪、王畿二人就“四句教”又发展出四无说，四有说等观点，需要注意的是“四无”“四有”是王畿记录时提出说法，后世多沿用此观点。^[16]

王畿认为人心从根本上说是无善无恶的，这是心之本体的本质特征，这是第一个“无”。由人心感应外物产生的“意”也应当是无善无恶的，且“意”不与物相合，即生即灭，时时复归于无善无恶的本心，这是第二个“无”。良知是心之本体的别称，也应当是无善无恶的，这是第三个“无”。因为事物由人心感应，并且由良知判断善恶，既然心和良知都是无善无恶，那么事物自身相对的善恶评价也就不存在了，事物也成了无善无恶的。这是第四个“无”。^[17]

王畿主张为学功夫应当以先天本心即良知为根本。他认为，良知在流行过程中产生的意念都是心中所发，意念所指设的事物也只是心理活动，因此都可以统归于良知。只要人们保持良知空灵明净、没有恶念，就能够使自己的本心时时保持无善无恶。他也主张“无念”，“无念”并非绝对禁止念头不生起，而是一旦有念随即放下，使心和无善无恶的本性为一体。王畿的这种修养方法受禅宗影响较大，也招致后世很多儒家学者的批评。^[18][17]

钱德洪认为心体本身是至善无恶的，“至善”即说明心之本体是善而非恶，这是第一个“有”。人心接触外物，心发用会对外物产生意念，意念有善恶之分，恶的意念诸如欲望会遮蔽本心，这是第二个“有”。良知具有分辨善恶的能力，这是第三个“有”。为学功夫就是要正心诚意，为善去恶，这是第四个“有”。^[15][注2]

钱德洪主张为学功夫应当以后天诚意为主，“诚意”是为学初期以至于圣人的唯一功夫。钱德洪也认同“良知”是心之本体，且保持常寂。但是，因为后天会升起“习心”，“习心”会遮蔽良知，因此人无法也不应当执着于在心之本体上下功夫，而应当于事上磨练，是做格物致知、正心诚意的功夫，如此才能去除习心的遮蔽，恢复本心的清明。^[20]

王阳明调和二者意见，他认为王畿的看法适用于“利根之人”，因为这类人本体清澈灵明，不受欲望干扰，所以为学可以直接领悟心之本体，领悟了心的无善无恶，也不需要其他具体的实践工夫。钱德洪的看法适用于普通人，两种方法应当结合起来使用，不仅是因为这样能兼顾到所有人，还因为二者结合起来才是为学功夫的完整进程。即一开始学习先渐渐修习，为善去恶，等到意念上没有善恶，再通过顿悟理解本体的无善无恶，如此才是彻彻底底的为学功夫。^[18]

王阳明所处历史时期为明中叶，明王朝由盛转衰，出现了严重的社会危机。明王朝宦官干政，藩王叛乱，农民起义不断爆发，与北方少数民族矛盾不断加剧，社会矛盾日趋尖锐。在这样的社会背景下，原有的思想观念和价值观念逐渐失去原有的规范人们思想和行为的功能。“四句教”正是在这一背景下提出，有明确的现实意义。^[21]

明朝初期，朱元璋为了加强中央集权，大力推崇儒学，以行政手段强制推行以程朱理学为主要内容的科举考试。永乐年间，明成祖下令编纂zuǎn的《四书大全》《五经大全》《性理大全》正式确立了程朱理学的独尊地位。这种专制主义的思想文化政策，极大地限制和阻碍了学术思想的自由发展。曹端、薛瑄等人对程朱理学中的“心性”部分提出不同见解，成为明代心学的发端。^[21]

明代中期，程朱理学依旧被奉为官方哲学，但是其规范思想、伦理纲常的社会功能已经逐渐成为僵固的教条。程朱理学成为士人们获取功名的敲门砖，其原有的理学精神遭到阉割。除此之外，程朱理学自身的烦琐和陈腐也遭到人们的批判和反思，人们对其真理性、神圣性开始产生怀疑。在这种情况下，陈献章、湛若水首先突破程朱理学思想的藩篱，开创“江门心学”。后王阳明继承并发展了陈献章、陆九渊的心学思想，提出“心即理”、“知行合一”、“致良知”等新思想。“四句教”是他对自己思想的重要总结，这一系列思想都为儒学的发展重新注入活力。^[21]

“四句教”是王阳明晚年思想精华的总结，在此之前，其为学和教学经历过几次重大变化。黄宗羲在《明儒学案·姚江学派》中记载王阳明的学术历程为前三变和后三变。^[注3]前三变分别为辞章之学、程朱理学、佛老之学。王阳明早年喜好诗词文章之学，后有志于圣人之道，因此在实践中探求朱熹的格物之学。“亭前格竹”七日失败之后，王阳明指出朱熹理论中理与心始终为二的矛盾，这标志着王阳明思想的演进。因探求理学失败，王阳明开始出入佛老，但是对道教的研究也仅限于养生的需求，对佛教更是批判其有违人的“爱亲本性”。王阳明直到后期思想成熟之后才对佛老的理论有批判性的吸收，真正促使他思想发生转变的事件是“龙场悟道”，这也是王阳明后三变的开始。^[22]

后三变的第一变就是由“龙场悟道”事件引发的。王阳明在被贬谪zhé到贵州龙场之后，在极其艰难困苦的环境中求索圣人之道，领悟出“格物致知之旨”，并在悟道之后对“知行合一”“良知”等概念进行清晰解释。自此，王阳明的心学体系的基本框架以及学问宗旨已经确立。^[23]第二变，王阳明于江右讲学的时候提出“致良知”的观念，标志着王阳明心学精神实质的确立。最后一变为晚年居越时期，此时王阳明的心学思想体系已经成熟且完整，“四句教”就是在这种背景下提出，是对其心学思想精华的总结。^[24]

王守仁（1472-1528年）字伯安，别号阳明，世称阳明先生，也称其为王阳明。余姚（今浙江余姚）人。明代经学家。弘治年间进士，授刑部主事，改兵部主事。因镇压农民起义与平定“宸濠之乱”有功，封为建伯。治学早期信奉程颐、朱熹，后转信陆九渊，为姚江学派创始人。著有《大学问》《大学古本旁释》等，门人将其著作辑为《王文成公全集》。其主要代表思想有“心外无物”“知行合一”“致良知”“四句教”等。^[1]

清代学者黄宗羲在《明儒学案》中，以地理区域进行划分，将王门后学划分为六派：浙中王学、江右王学、南中王学、楚中王学、北方王学、粤闽王学，又另设泰州学案。不同学派观念不同，而在学派内部不同学者之间意见也往往相左。^[4][注4]

王畿嘉靖二年受学于王阳明，为王氏及门高足，深受王阳明的喜爱。关于“四句教”，王畿认为不能刻板的遵从。他认为心意知物这四者是贯通的，如果能够了悟心体的无善无恶，那么心体发用的意、知、物也是无善无恶的，为学功夫在于从本体上悟入，基本主张被称为“四无说”。与此相关，王畿还主张“现成良知论”，认为良知本来具足，完满无缺，不需要后天的功夫修养本身就是没有缺坏的，后天的功夫反而会阻碍良知的自然发用流行。这一观念遭到后来很多学者的批评。^[25]

钱德洪是王阳明晚年的得意门生。关于四句教，钱德洪认为这是阳明先生的“定本”，是不能随意更改的法则。他认为心体本来无善无恶，人心与外物接触就会产生私欲，以谋求满足自身利益，因此意念上有了恶，为学功夫就是要格物、致知、诚意、正心、修身，基本主张被称为“四有说”。关于良知，他认为良知是宇宙万物存在的依据，是心之本体，是人身心的主宰，主张着日常的感应。因此，为学就要从事上磨练，与王畿所主张大相径庭。^[26]

邹守益主张围绕“致良知”展开，他认为良知本身是完满具足的，因为私欲而遭到蒙蔽，因此后天只需要克服私意就能恢复本体本来的面貌。所以，他主张为学功夫要戒慎，时刻警觉，不让私欲蒙蔽心体。除此之外，他还将戒慎与主敬、诚、寡欲等都作为致良知的功夫，目的都在于保持良知的精明，不受侵染。“主敬”才能将心体的未发和已发统一起来，既避免了主静派只强调“未发之时”，又避免了日用派只强调实践的缺陷。^[27]

邹守益对传统“王门四句教”予以否定，他在《青原赠处》一文中记载了王阳明与其弟子钱德洪、王畿关于“四句教”的讨论。此处记载钱德洪首句语“至善无恶者心”，记载王畿语“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶”。王阳明听二者回答后说“二子打并为一，不失吾传矣”，因此他认为这四句话并非王阳明本人的思想，而是钱德洪、王畿两人的思想合并而成。^[28]

罗洪先主张“知”是心物交感的结果，“良知”是不学而成、不虑而能的至善本体，是寂然不动的。“致良知”就是致心体的虚静，在感应之外体会本体的寂然。因此，他的为学功夫强调“主静”，克服感知活动的影响，使心神归入宁静。晚年修正思想主张寂感一体。^[27]

关于“四句教”，周汝登主张心之体无善无恶。他认为为善去恶和无善无恶是两个不同的层面，二者相互贯通。在为学工夫上，他也主张心意一物，为学就是明善，格致诚正从而使心之体恢复原本无善无恶状态。^[29]

管志道主要与东林学派的顾宪成进行关于“四句教”的辩论。他认为“无善无恶心之体”是出自于周敦颐的“太极本无极”说，太极本身是阴阳未分的，因此心之本体也如同太极一般善恶未分。在此基础上，管志道提出了“统体之善”与“散殊之善”，前者是“至善”，后者是善的具体道德条目，“统体之善”超越“散殊之善”，因此心之本体是无善无恶的。^[29]

李贽的主张主要是反对虚假的道学，他批评道学家讲道并非为了开导世人存天理、灭人欲，反而这些道学家都是为了谋求自身富贵。他主张“穿衣吃饭即是人伦物理”，将“私心”看成是人的一切活动出发点和动力，批判了传统的“重义轻利”的思想。他认为人原有“童心”，但是社会上流弊的教条和道理导致了“童心”的泯灭，因此李贽对社会上流行的假道学表示竭力反对，他思想是明清之际道学批判思潮的先导。^[30]

王夫之对理学家的“存天理，灭人欲”的说教进行了批判。他认为“天理”就是人们的欲望都合理地得到满足，“天理”就在“人欲”之中。他还批评王阳明“知行合一”的观点，认为这是将“行”归纳到“知”里面去了，完全取消了“行”的作用，这样会导致人们只注重空想而不注重实践，这也是对当时社会流传的空疏的学风的批判。^[31]

关于“四句教”，许孚远否定以无善无恶为心之体，心之体本身是不杂气质的至善，如果以无善无恶为为学宗旨，就是对圣学源流孟子性善的背弃。无善无恶的观点是将善恶混淆在一起，善恶不分的表现。^[29]

许孚远的争论对象主要是泰州学派的周汝登，许孚远作《九谛》非难，周汝登作《九解》回应。周汝登认为许孚远所说的对圣学的背弃不存在，因为“为善去恶”和“无善无恶”是两个不同的层面，且相互贯通，“无善无恶”之“至善”是超对待的，所谓的善恶不分不过是因为站在了对待的角度看问题。^[29]

顾宪成所处时代为王学末年，他批评当时的学风为“荡”，其最大的弊端就在于放任自然、无所局势，轻视脚踏实地的为学功夫，由此礼法和规范就失去了原本的约束性。因此，就“四句教”首句“无善无恶是心之体”，顾宪成表示激烈地反对。他认为本体工夫本来是合一的，如果本体无善无恶，那么为善去恶的工夫就与它自相矛盾了。^[29]

针对管志道的讨论，顾宪成认为，太极自身阴阳为分并不代表“无阴无阳”，不能将本体等同于无善无恶。他还指出，“统体之善”与“散殊之善”本身是同一的，只是一“善”，因此，不存在“无善无恶”之说。^[29]

高攀龙特别推崇程颐、朱子的格物致知，重视格物和静定功夫，目的试图以朱子学纠正阳明后学。他强调格物要注重解悟理中存在的至善，保持“敬”的心思，重视以具体的实践工夫解悟理。因此，高攀龙批评阳明之学仅仅强调虚灵知觉是无法体察天理的精微，缺少格物功夫的学问只会流于佛家的理论，不能成为经世致用的学问，背离了儒学的基本精神。^[32]

刘宗周主要对“四句教”的首句进行批评，他认为心的本体应当为“意”，“意”是至善，是一切德行的基础，而王阳明“四句教”的首句主张“无善无恶是心之体”，没有认识到“意”的本体地位，这样也就无法从根本上进行善恶判断并且为善去恶。除此之外，刘宗周强烈批评王畿的“四无说”本质是一切皆无，堕于禅学，失去儒家本身强调正心诚意的根本宗旨。^[33]

黄宗羲认为王阳明的弟子除了江右学派继承了他的宗旨，其他地域的学派虽扩大了阳明学的影响，但是却严重偏离阳明学的宗旨，产生了种种流弊。关于“四句教”的首句，黄宗羲认为王阳明的部分弟子将“无善无恶是心之体”理解为“性无善恶”，这就模糊了儒佛之间的界限，毁灭了人善良的道德本性。且“心之本体”本来是未发状态，但是阳明后学多从已发的状态凭空想象本体，在已经产生善恶念之后才为善去恶，陷入“先知后行”的陷阱。这些弟子从已发中体认良知，把情感当做良知，任情而行，在情绪的支配下行事，对社会秩序造成冲击。^[34]

王阳明是心学思想的集大成者，他的思想主要集中在“心外无理”“知行合一”“致良知”“四句教”等几个命题中。

王阳明认为朱熹格物的方法实则将理一分为二，他主张一切道理都以心为根据，心中本有理，外在事物的理和心中本有的理是同一的。《王阳明全集》中卷三《传习录下》记载“心者身之主宰”，心是身心活动的主宰，心即性，性即理，心体发用流行就成为“意”。因此，要想进行道德修养就要“正心”，去除心体发动的恶念。^[35]

王阳明认为前人的知先行后、知难行易等关于知行的观点将知与行割裂了，他主张知行合一。他认为，“心”是身心的主宰，“心”的发用就是“意”，“意”指意念、意象。据此，王阳明提出“一念发动即行”的思想。”意“之所在就是意念所在，也就是人善恶之意所在，善念或者恶念的发动都是“行”的表现，因此要“正心”，即“去其心之不正”，在念头发动的时候就消除。王阳明在阐发四句宗旨的过程中还提到了“本体”和“功夫”的概念，“本体”就是心之本体，“功夫”就是恢复心之本体原本无善无恶的实践，二者合一才能做到“知行合一”。^[36]

“良知”本出于《孟子》，即“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。王阳明将良知与心即理的命题贯通起来，他认为良知即是心之本体，也就是人的本心，是圣凡贤愚人人皆有的。“致知”最早源于《大学》，其中将“致知”看做是“明明德于天下”的一个重要标准。^[37]

“致良知”就是把人天生具有的道德良知从人心本体向外推至开来，使其发用流行。良知作为心之本体，是人天生具有的人性至善的根据，它本身就能自然发用流行。但是仅仅依靠良知的自然发用，会使人的本心受到私欲的蒙蔽。这就需要我们时时刻刻去“致良知”，通过致知的功夫，恢复心体的本然至善的状态，使其按照本然状态发用流行。^[37]

共三十八卷，又名《王阳明全集》，是王阳明著述汇编，其篇次、内容基本依据隆庆本抄录，该版本为清文津阁《四库全书》本。首编《语录》三卷为《传习录》，附以《朱子晚年定论》，乃门人徐爱辑录，钱德洪订正。其中以《传习录》《大学问》最为重要，是王阳明学术思想的代表作。王阳明所提出的“心外无物”“心外无理”“致良知”等观点在书中都有呈现，是了解王阳明思想的经典著作。其中四句教的观念主要集中在《传习录下》^[38]、《年谱三》中。^[39][40]

明王畿撰，其子应斌、应吉所编，凡语录共八卷；书序、杂著、记说，共九卷；诗一卷；祭文、志状、表传二卷。主要记载了王畿良知现成、为学功夫在心体上立根，从心体入手的观念。其中“四句教”记载于《天泉证道纪》、《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》中。^[41][15][42]

明钱德洪撰，其著的《平濠háo记》也已经收录其中。前四句卷为会语讲义，五、六卷为诗，七卷以下为杂文，第二十五卷则附录墓志铭表。内容大部分著录了钱德洪与弟子讲学的言论。^[43]

王阳明的“四句教”历来争议颇多。王阳明门下的两大弟子持不同主张，王畿赞同“四无说”，将钱德洪的观点归为“四有说”，紧接着周汝登和许孚远针对无善无恶和为善去恶之间的矛盾也展开争论。随后的顾宪成和管志道就本体与功夫合一与否展开辩论。归根结底，古代学者争论的焦点主要都集中在本体和工夫的矛盾上。现代学者就“四句教”也有不同的阐释，以下以表格的方式呈现。^[9]

分类代表人物思想主张工夫说唐君毅、杨国荣等“无善无恶”是目标，后三条“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”强调达到“无善无恶”的工夫，侧重道德实践两层说牟宗三、劳思光等“无善无恶”的心之体是最根本的“至善”，不能用善恶描述，而善恶的发动是在意念处发动的。区别了良知至善和意念善恶境界说陈来“无善无恶”说的是心体的“无滞性”，是一种超越道德和伦理的精神状态宇宙论吕思勉宇宙之间气化运行，生生不息，这就是无善无恶的至善状态，当气的流行出现偏差的时候，就出现了善恶。此时就需要人们知善恶、为善去恶否定说徐复观、钱穆等对“四句教”本身直接否定，认为“无善无恶是心之体”已经流入禅学，心体陷入虚无人欲说沟口熊三“无善无恶心之体”是一种自由，包含所有欲和生存欲等自然欲望的表达认知说刘师培以康德认识论来阐释阳明四句教，无善无恶说的是：心与物未相接时，物之理虽然客观存在，但没有被心揭示出来，理也就不存在。就此理未出现而论，就是一个空无一物，自然就没有善恶之谓

参考资料：^[9]

现代新儒家唐君毅先生在评价钱、王二人的争论中总结道：王畿是“悟本体即工夫”，钱德洪是“由工夫以悟本体”，二者各代表一个思路，由这两个思路又引发各种主张。唐君毅指出，王畿的观念是由高明以道中庸，但是会阻碍人做工夫。钱德洪思想始于工夫上为善去恶，终于见到至善的良知本体，重点在工夫论，用黄宗羲的话评价，钱德洪在对王阳明观念的领悟上不如王畿。^[44]

在王阳明的时代，朱熹的理学已经成为教条，失去了活力。王阳明所提倡的心学一方面对于理学有批判作用，但也在很大程度上恢复了道学的活力。所以，在中国封建社会中心学是理学的反对者，也是它的补充。^[45]

阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教法”。这个有无之辨不仅成了王门的一大公案，引起了王学派别的分化，而且由之衍生出来的“本体”“工夫”“心体”“性体”的讨论笼罩了晚明的整个思潮。^[46]

《明儒学案》认为“四句教”中“无善无恶”的说法与佛教混同，是为禅学，因此多有批评，但不可否认的是在当时的思想背景之下，王阳明的思想受到禅宗的影响无可厚非。王阳明的心学理论在明中期社会危机日益加深的时代条件下产生，破除了程朱理学的繁琐框架，适应了社会的多方面需要，促进了儒学的发展。^[21]