解深密经

《解深密经》（梵语：saṃdhi-nirmocana-sūtra^[1]）共五卷。^[5]自5-6世纪真谛、菩提流支等人的译介后，到唐代形成以玄奘译本为主流的《解深密经》文本。到8-9世纪，藏文译本则开始出现新的结构形态。到20-21世纪，随着西方唯识学的兴起和对藏文本的重视，开始出现了日、法、英、韩、西班牙等跨语言文本的翻译。^[2]

《解深密经》是一部论性质的经，有着严密、系统的组织。在义理结构上依据大乘境、行、果分安立，相应于除作为序分的序品外的七品，所谓正宗分。此正宗分七品分别为第二胜义谛相品，第三心意识相品，第四一切法相品，第五无自性相品，第六分别瑜伽品，第七地波罗蜜多品，第八如来成所作事品。在此七品中，初四品诠显境，次二品诠显行，最后一品诠显果，其逻辑次序意为，先辨明正理，然后依之起行，最后由行证果。^[5]

《解深密经》是印度大乘佛教瑜伽行派所宗的主要经典之一，唐代的窥基法师将其称为“经中之论”。其原因是本经的组织、论说方式、论说主题极类似论的形式。本经对一切经律进行了抉择，并从境、行、果的角度对佛法进行了十分深入的阐释。^[6]

“解深密”是梵文“saṃdhi-nirmocana-sūtra”的意译。梵文“samdhi”表示连接、目的、朝向、加入等意思，梵文“nirmocana”表示解脱、解释、理解。^[1]

“深密”在原梵本有三种含义：两物相续义，骨节相连义，深密义。两物相续为指烦恼相续；骨节相连义是指烦恼结缚犹如人骨节一样坚固。玄奘大师在翻译时选取深密义，意为本经能够解释佛法的深奥隐秘之义和佛果的甚深境界、功德秘密，让人可以通达理解，从而称为“解深密”。另外梵文中还有解脱意思，因此“解深密”也就含有深密解脱的意思。^[7]

《解深密经》的成立史一直是学界探讨之议题。目前，《解深密经》通常被认为是成书于公元三世纪到四世纪的作品，其全文被收录于《瑜伽师地论·摄抉择分》中。^[4]

吕澂与横山纮hóng一主张，《解深密经》在中观派创始人龙树之后才出现，约在公元三世纪时编成。橫山紘一认为:“本经的成左,被认为是在龙树死后不久的时候,亦即西元300年前后。到了那个时候,朝向前面所说的那种唯识说发展的时机已成熟，于是大致的教理架构被组成,并被编成名為《解深密经》的经典。”^[8]

平川彰、栲kǎo谷宪昭、胜吕信静等学者认为《解深密经》最早是以单行本的形式出现的,其中〈胜义谛相品〉、〈心意识相品〉、〈一切法相品〉、〈无自性相品〉这四品最早出现，〈分别瑜伽品〉之后出现，〈波罗密多品〉及〈如来成所作事品〉更晚出现，〈序品〉则是最晚加入。而集成此经的目的在于解决龙树中观派所提出的质难，对抗其学派论点。^[9][10]

日本学者胜吕信静根据《解深密经》在《瑜伽师地论》的<摄抉择分>中的大量引用，推定《解深密经》的成立时间在《瑜伽师地论》《本地分》与《摄抉择分》之间。^[4]

施密特豪森(Lambert·Schmithausen)则认为，《瑜伽师地论》是经过后世几代长期间逐渐编纂zuǎn出来的学派性作品，且含有《摄抉择分》的《瑜伽师地论》大部份的成立，是在于比弥勒五法之三论典——《大乘庄严经论》《中边分别论》《法法性分别论》更早的时期，引用《解深密经》的《摄抉择分》也是相当晚才成立的，《解深密经》中的几个章节尚且有以《瑜伽师地论》中某些阶层为前提之可能性。^[4]

本经有两种，一种是广本，有十万颂；一种是略本，一千五百颂，现存多为略本。^[11]该经梵文本已失传。近现代，随着西方唯识学的兴起和对藏文本的重视，开始出现了日、法、英、韩、西班牙等跨语言文本的翻译，学术界围绕各种译本的研究，对译介词汇等内容提出了种种观点，但不可否认，其源头仍是现存最古的汉传四译和藏传译本。^[2][3]

汉译本现存四本，节译、全译各两本，节译本为求那跋陀罗《相续解脱经》和真谛法师《佛说解节经》，全译本为菩提流支《深密解脱经》和玄奘法师《解深密经》。^[12]

在刘宋元嘉年间（424—453），中印度僧人求那跋陀罗法师在润州江宁县东安寺译出本经的最后两品，名为《相续解脱经》，二卷。^[3]《相续解脱地波罗密了义》及《相续解脱如来所作随处顺了义经》各一卷，内容约相当于玄奘译本中的《地波罗密多品》和《如来成所作事品》。另，求那跋陀曾译《第一义五相略集经》，从经名来看，“第一义”即指胜义谛，“五相”就对应着胜义谛相所说的五个方面，吉藏大师《法华玄论》中曾引此经说明三时教义，因此《第一义五相略集经》可能为《解深密经》前几品的异译。^[12]

元魏延昌三年（514），北印度的菩提流支法师在洛阳少林寺完整译出本经，名为《深密解脱经》，五卷，共十一品。^[3]这十一品均按照菩萨的名称来定名，分别《序品第一》《圣者善问菩萨问品第二》《圣者云无竭菩萨问品第三》《圣者善清净菩萨问品第四》《慧命须菩提问品第五》《圣者广慧菩萨问品第六》《圣者功德林菩萨问品第七》《圣者成就第一义菩萨问品第八》《圣者弥勒菩萨问品第九》《圣者观世自在菩萨问品第十》《圣者文殊师利法王子菩萨问品第十一》。^[12]

该本在时间上略有争议，据真谛翻译目录是为南朝陈天嘉二年（561），在建造寺讲《解节经》一卷，《译疏》四卷。另一说陈保定年间（561年—565年），真谛在西京故城内四天王寺翻译《佛说解节经》一卷四品，内容约略相当于玄奘译本中的《胜义谛相品》。四品品名依此为《不可言说无二品第一》《过觉观境品第二》《过一异品第三》《一味品第四》。^[3][12]

玄奘大师（600—664）于唐贞观二十一年（647）五月十八日至七月十三日在弘福寺将此经重新译出，名为《解深密经》，五卷，共八品，并由沙门大乘光笔受。这八品均按照思想内容来定名，并将“不言无二”等四个部分归入〈胜义谛相品〉。玄奘大师在印度曾三次聆听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，回国后译出《瑜伽师地论》一百卷，其中《瑜伽师地论》中第七十五——七十八卷中内含《解深密经》除序品外的七品。在这些译本中，玄奘法师的译本最为完善，他所译的译本文义明净，后世流传的多是奘师译的《解深密经》。^[3]

藏译本名为《圣密意决解大乘经》，现存藏文大藏经《丹珠尔》中。^[3]

日本对《解深密经》的译介主要体现在日本佛教学者深甫正文、渡边海旭、野泽静证三人的译本上。其中，深甫正文与渡边海旭都是以玄奘译本为原本，翻译《解深密经》；野泽静证所翻译的日版《解深密经》则来自藏文本《分别瑜伽品》^[13]

韩文译本仅有金天龙于1999年译自玄奘译本的《国译解深密经》。^[13]

鲁汶基督教大学教授埃坚纳·拉冒特（ÉtienneLamotte）在藏文基础上，于1935年将藏文《解深密经》译为法文，且主张《解深密经》为小经的集合。^[14]

1.最早翻译《解深密经》的是1938年的K.Régamy，但仅翻译其中三品。^[15]

2.1979年MervynSprungb和JaniceDean的译本，仅翻译《解深密经·胜义谛相品》一品。^[15]

3.JohnPowers在1994年译自德格版甘珠尔的文本。^[15]

4.21世纪，P.B.Tan和JohnP.Keenan二人均根据玄奘译本译出英文版《解深密经》。^[15]

西班牙译本《解深密经》由MaximinoMiyarTeja所译。^[15]

求那跋陀罗（394-468年），又作求那跋多罗^[16]，梵语名为Gunabhadra，意译为功德贤，世称“摩诃衍”，为中天竺婆罗门种姓，刘宋时期著名的译经僧人。^[17]

求那跋陀罗幼年自幼学习五明诸论^[注1]，通晓天文、书算、医方、咒术等学说。因读《阿毗昙杂心》而崇信佛法，剃度出家。二十岁受具足戒^[注2]时，成为精通三藏^[注3]的小乘佛教学者，后开始转修大乘佛法。刘宋元嘉十二年（435年），他经狮子国(今斯里兰卡)乘船到达广州，被宋文帝迎接至京师建康（今南京），被安顿在祇洹huán寺，受到各路高士名人的拜访，时任大将军的彭城王刘义康和丞相南谯王刘义宣也尊其为师。后刘义宣出镇荆州，邀请求那跋陀罗一同前往，住在辛寺。建康初年，刘义宣叛乱，胁迫求那跋陀罗随军，刘义宣战败后，平叛的王玄谟应宋孝武帝之命，将求那跋陀罗护送回京师，后被安顿在中兴寺。大明六年（462年）^[注4]，求那跋陀罗应宋孝武帝之请祈雨成功。泰始四年(468)正月，求那跋陀罗圆寂，终年七十五岁。^[18][19]

求那跋陀罗在中国期间翻译了大量佛教经文，现存译经有十二部七十三卷。他在其翻译的《胜鬘mán经》《楞伽经》《大法鼓经》等中宣扬如来藏教义，对后来佛教各大宗派教义的形成颇有影响。^[20]他在佛教思想史上的影响在于他系统的翻译、传播了大乘瑜伽一系的学说，其所译《楞伽经》奠定了中国禅宗的理论基础，由此衍生了一批专讲《楞伽经》的楞伽师，为中国禅宗的先驱，他也被尊奉为楞伽师的第一代祖师。^[20][21]

菩提流支，其名意译为“道希”，他来自北天竺，为大乘瑜伽系佛教学者，他博通经、律、论三藏，又熟悉刚刚兴起的密宗教法。他的目标是传播佛教，让更多的人了解和接受佛教。菩提流支于北魏永平元年（508）经西域来到洛阳，受到魏宣武帝的优礼，宣武皇帝下令对他进行慰问，为他提供优越的条件让他从事译经工作，并让他住在永宁大寺。当时，永宁大寺有七百名梵僧，皇帝命令菩提流支作为翻译经文的元匠。菩提流支从魏永平二年到天平年间，在洛阳和邺城进行译经工作，历时二十余年。根据《李廓录》的记载，菩提流支翻译的经论的手稿装满了一间屋子，显示了他大量的翻译工作。菩提流支具有慧解，他的聪明才智与勒那相亚。他精通多种语言，并且擅长各种杂术。有一次，当他在井口坐着，瓶子内空无水时，他的弟子们未来。但菩提流支通过念咒，使井水涌出，他用钵盂取水。旁边的僧人看到这一幕，都称赞他为圣人。但菩提流支解释说这是术法，外国人常用，但这里的人不熟悉，就认为这是神圣的。他担心这种术法会迷惑世人，所以一般不会公开。^[22][19]

真谛(公元499-569年)，梵名“拘那罗陀”或“波罗末陀”。他出身于西印度优禅尼婆罗门族，年少时到处游历，遍访名师，学通内外，尤其精通大乘学说。为了弘扬佛法，他泛游南海，后来住在扶南国(今柬埔寨)。梁武帝大同年间(公元535-545年)，梁朝官员张汜送扶南国的使者回国，顺便迎请佛家大德和大乘经论、《杂华》等经。扶南国推荐真谛来华，真谛带梵本经论二百四十箱，于大同元年(546年)来到中国，当时48岁。于大建元年(569年)去世，时年71岁。^[23]真谛在这23年的时间里，转徙各地，居无定所。刚到建业就遇到了梁朝末年的政变。虽然时逢丧乱，社会环境动荡，但他并没有因此而放弃自己的追求。他以非凡的毅力继续从事佛经翻译事业，而且取得了巨大的成就。^[23]

真谛不仅从事佛经翻译工作，还对所翻译的佛经进行讲解，而且撰写了很多注疏。汤用彤先生认为，真谛不仅仅是一位译经大家，还是一位义学大师。真谛穷其毕生精力所传播的思想是印度瑜伽行派的学说，即“识无尘”的“有宗”思想，他对佛教思想的贡献体现在推崇、传播《摄大乘论》和开创、发展摄论学派上。^[23]

玄奘（公元604—664年），唐代高僧，创立了中国的唯识宗，被尊称为“三藏法师”，与鸠摩罗什、真谛法师、不空法师并称为中国汉传佛教四大佛经翻译家。玄奘本名陈祎，偃师缑gōu氏人。^[24]

玄奘于贞观元年（627年）前往印度求经学法，西行五万里，历经多国到达印度摩揭陀国王舍城，在印度的佛教中心那烂陀寺学习佛教知识，贞观十九年（645年），玄奘携佛舍利150粒、佛像7尊、经论657部自天竺归来，唐太宗派遣大臣房玄龄等亲自迎接，并大力支持其译经事业。贞观二十年（646年）应唐太宗要求，玄奘撰写了详细记载唐朝时期西域边境的风土人情的《大唐西域记》。贞观二十二年（648年），唐太宗亲作《大唐三藏圣教序》，歌颂玄奘法师的佛学成就，在历史上广为传颂。显庆六年（664年）玄奘去世，享年六十一岁，安葬在白鹿原（今陕西蓝田），前来送葬的男女有数万人。^[25]

玄奘在西域的17年间钻研大小乘各种学说。师从戒贤学习《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《对法论》《集量论》《中论》《百论》《俱舍论》《大毗婆沙论》《顺正理论》《因明论》《声明论》等论典，着重钻研《瑜伽师地论》，兼学梵书《声明记论》，著《会宗论》三千颂，融会了空有二宗，佛学思想方面的领悟受到戒贤的赞赏，其成就使其在西域名声大震，返回京城后创立了唯识宗，和弟子窥基编纂的《成唯识论》成为中国唯识宗的主要论著，另外译有佛教经典《大般若经》《解深密经》《大菩萨藏经》《瑜伽师地论》等。^[24]

《解深密经》内容共有八品，除序品外，是按境（修行者所观察领悟的境界）、行（修行者的行为和思想）、果（修行所获得的成果和证悟）的形式组成的。序品讲述举行法会的背景，这是明教起因缘。后在圣教正说分中，《胜义谛相品》、《心意识相品》、《一切法相品》、《无自性相品》此四品称为胜义了义之教，明所观境；《分别瑜伽品》称为瑜伽了义之教，《地波罗蜜多品》称为地波罗蜜多了义之教，两者辩所观行；《如来成所作事品》称为如来成所作事了义之教，显所得果。因观行者，要藉胜境，依境起行，由行得果。^[26]

序品讲法会是在佛陀主持的净土宫殿中举行的，佛陀净土有十八种圆满相，佛陀具足二十一种功德，以如来为主，具足十三种功德的诸大声闻众、具足十大功德的诸菩萨众来参加此次解深密法会。^[27]

所观境中再作两分，分为真俗境和有无性境。^[27]

《胜义谛相品》明真谛境，抉择了一切法，所谓的一切法分为有为法和无为法，是“诸圣者以圣智、圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故”，假立名相而说有为和无为，这是“一切法无二相”的原因。同时胜义谛相无相所行、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论，超过一切寻思境相，另外胜义谛微细甚深超过诸行一异性相，具有遍于一切的一味相。^[27]

《心意识相品》明世俗境，揭示了心意识的秘密之义，在有情或卵生或胎生或湿生或化生身分生时，这最初的一切种子心识，因执持身的缘故称为“阿陀那识”，因对身摄受藏隐同安危也称为“阿赖耶识”，因此识色、声、香、味、触等积集滋长也称为“心”。以阿陀那识为依止、为建立，眼、耳、鼻、舌、身、意等六识身转。在意识与其他五识的关系中，其他五识身转时，不管是一识还是二、三、四、五识俱转时都唯有一分别意识随之而转。而要成为于心意识一切秘密善巧的菩萨行者，则需于内各别如实不见阿陀那、不见阿陀那识，不见阿赖耶、不见阿赖耶识，不见积集、不见心，及不见其他“六根”、“六境”、“六识”等。^[27]

有无性境中《一切法相品》属三性境，此品广明一切法相三性道理，即遍计所执相，依他起相，圆成实相。这是从认知角度将一切法相分为了这三种。对于三相的了知，本品介绍：通过相名相应可以了知遍计所执相。通过依他起相上的遍计所执相执而可以了知依他起相本身。而在依他起相上不执着于遍计所执相，那么圆成实相也可以了知。本品还介绍，在诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，就能如实了知一切无相之法，如果如实了知了依他起相，就能如实了知一切杂染相法，如果能如实了知圆成实相，就能如实了知一切清净相法。而若能于依他起相上如实了知无相之法，就能断灭杂染相法，若能断灭杂染相法，就能证得清净相法。这也就是菩提道的清净过程。^[28]

《无自性相品》属三无性境，本经依“三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性”，所谓的三种无自性性是相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。其中一分胜义无自性性是由依他起相而立，一分胜义无自性性是依圆成实相而立。立三种无自性的原因是由于在依他起性和圆成实性上增益遍计所执自性，本品密意宣说了惟有一乘妙清净道的原理，但承认有种姓的差别，承认一向趣寂声闻种姓终不能成佛。本品还提出了义与不了义的三时教法。认为本经属第三时，以“显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有”，是无上无容，是真了义的。^[28]

《分别瑜伽品》称为瑜伽了义之教，瑜伽，意译作“相应”，本品以观行说为瑜伽。本品讲顺法而行得胜果的过程，也是诠瑜伽。本品对奢摩他、毗钵舍那的含义、分类，奢摩他、毗钵舍那、心的关系进行了详细的阐释，并从禅观中的唯识所现，推而广之日常中也是唯识所现，而成立一切唯识的道理。揭示了缘别法奢摩他、毗钵舍那，缘总法奢摩他、毗钵舍那的奥妙，还提到修奢摩他、毗钵舍那的菩萨应该知法知义，有五种相可以了知于法，可以通过十种义或五种义或四种义或三种义了知于义。本品分析了修奢摩他，毗钵舍那中的因、果、业和障碍，内心的散动，及菩萨十地中的对治障。本品宣说了大乘总空性相，这也是唯识与中观的争论焦点。在此品中还解释了菩萨依奢摩他、毗钵舍那勤修行证得阿耨nòu多罗三藐三菩提的全过程：于见道前修真如观舍离一切粗细相，见道登地后，以三种所缘境事作意，依“以楔出楔方便遣内相”，“一切随顺杂染分相皆悉除遣，相除遣故粗重亦遣”，如炼金法陶炼其心，直至证得阿耨多罗三藐三菩提。^[28]

《地波罗蜜多品》称为地波罗蜜多了义之教。对于菩萨道的过程，上品止观中略说或总说，此中依地起度而广说或别说。本品对菩萨十地十一分圆满过程、菩萨十地得名、所对治、功德殊胜、所具有的随眠，特别对六种波罗蜜多进行了广解，对波罗蜜多的戒定慧所摄，资粮所摄，五相修学，六波罗蜜多的次第，各自品类差别，诸相违事，间杂染法，非方便行，清净相，因果义利等等广论其中奥义。本品还宣说了声闻乘、大乘惟是一乘的密意。^[28]

本品中讲了法身之相，如来化身生起相，如来化身善巧，如来言音差别（其中有契经四事，九事，二十九事，有调伏七相，本母十一相），如来心生起相，化身有心无心，如来所行境界差别相，成佛转轮涅槃pán无二相，如来于有情为缘差别，如来法身三乘解脱身差别相，如来菩萨威德住持有情相，明净秽二土差别相等。本品还宣说了契经、调伏、本母不共外道陀罗尼义。^[28]

该经主要论述阿赖耶识缘起，阿赖耶识是引发和显现一切精神现象和物质现象的终极原因和依据，简要来说，就是生死轮回的主体，是万物生起的种子。其核心思想在论证一切外境外法与识的关系，认为一切诸法乃识之变现。为了更好地理解阿赖耶识，提出了三性说、三无性、十波罗蜜多、唯识止观等概念。^[29]

三性说，即三相三性相。该观点认为一切存在的本性和形态(即性相)，可以依据不同的认识分为三种：其一，遍计所执性，又称虚妄分别相，指计执一切事物为各有自性差别的实体的认识以及由此产生的相状。其二，依他起性，又称因缘相，指把一切事物看作是“缘合则生,缘尽则灭”的幻有的认识以及由此产生的相状。其三，圆成实性，又称真实相，指在依他起性的基础上，把一切事物看作是由同一的平等的真实体性(真如)所派生的认识以及由此产生的相状。^[29][30]在对三自性作了定义后，《解深密经》提出了两个比喻：“眩翳yì过患喻”和“清净颇胝zhī迦宝喻”。

眩翳过患喻：与第二个比喻相比，“眩翳过患喻”是不完整的，却能最好说明本经宗旨。此比喻将遍计所执相比作眼病，即眼中有眩翳；进而，由眼病而呈现的各种幻象就是依他起相；最后，去除了眼病所见之境界，即消除了遍计所执相，就是圆成实相。此比喻中，由眼病生各种幻象，换言之，就是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中究竟要比喻什么？此比喻是紧接在三自性定义之后的，故可认为此比喻中，眼病作为遍计所执相，其地位相当于“一切法名假安立自性差别”；或者，更简洁地说，眼病相当于名言。眼病形成各种幻象，名言造成人们对事物的虚妄认识。名言是遍计所执，由名言而起虚妄分别，这就是由遍计所执自性生起依他起自性。此比喻意在说明世人认识之虚妄。有眼病的人看出的东西都是虚妄的；世人的认识也是如此，属虚妄分别，因而都虚妄不实。^[31]

清净颇胝迦宝喻：此比喻的大意是：有一种“清净颇胝迦宝”，人们从未见过它的真实面目，无始以来它一直与青、红、绿、黄等色和合为一体，成为具有各种色彩的宝物。人们所见的，正是带有各种色彩的此物的幻象。我们可以更通俗地理解这个比喻：有一个纯净无色的玻璃瓶，它始终与青、红、绿、黄等色和合为一体，人们见到的只是青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶。与经中相对应的说法是：那纯净无色的玻璃瓶上的青、红、绿、黄等色，是依他起相上遍计所执相的名言种子；那在纯净无色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的认识，即所谓“邪执”，就是依他起相上“遍计所执相执”；而那纯净无色玻璃瓶，就是“依他起相”。^[31]

此“三性”都离不开心，阿赖耶识就是“心”。通过对这三相的了知，可以证得菩提道的清净过程：在诸法依他起相上，如果能如实了知遍计所执相，就能如实了知一切无相之法，如果能如实了知依他起相，就能如实了知一切杂染相法，如果能如实了知圆成实相，就能如实了知一切清净相法。而若能于依他起相上如实了知无相之法，就能断灭杂染相法，若能断灭杂染相法，就能证得清净相法。^[30]

三种无性性，即相无自性、生无自性、胜义无自性，与“三性说”密切相关，但不是一一对应关系，而是以其前三性思想为基础建立起来的。^[32]

相无自性：依据遍计所执性而设立“相无自性”。在相无自性中，相是在指体相，即表述出遍计所执性的体相是毕竟空的，并非真实存在，遍计中所有的计执都只不过是当情显现而已，只是其在意识上所显现出的妄相，就如同空华，其实它的本体是不存在的。诸法之相由遍计而成立之，其义就是指以概念和名言来安立诸法之相，因为其是由假名而安立为相，并不是以其自相安立成为相，所以以其是假名安立即施设名言之故，遍计所执的自相就仅仅是名言之相而非真实，亦是相无自性。^[32]

生无自性：依据依他起性而建立了“生无自性”。这里的“生”是指依他起性之法，所有一切诸法皆为依因托缘而显现生起的，以此之故立生无自然之性。“自然性”是在表述其不待众缘起而本来自然就是如此依他性并不是自然就有的，并无自然性，就像是在幻灯片上的形象一样，似有而实无。在唯识学中论述的一切诸法中，并不认为有所谓自生，他生，共生，无因自然生之法，而是在讲其因缘生(幻有实无)。依他起性即是依因缘而生的，并没有自然生之性，不过因为担心有情众生执着的认为依他起性是自然而有的所以安立假名称之为生无自性，依他起性并不是全无自性的，只是在强调其并没有所谓的的自然生性。《显扬圣教论》中论述道:“不遮缘生，遮自然生故。”简单的讲，生无自性就是在论述解释依他起性其实并没有所谓的“自然性”。^[32]

胜义无自性：其中胜义即是在指极其殊胜的境界或者道理，亦是以胜义无自性来说明圆成实性本身的殊胜性，又因为其本体是极其殊胜的究竟根本无分别智所缘证的真如妙境，以此之故论述其之胜义。胜义无自性可分为两分来说：一分是指因缘生法的依他起相中不存在胜义的自性，因此说为胜义无自性性；一分是诸法的圆成实相称为胜义无自性性。在胜义无自性性中，空有关系得到了圆融。这与中观的一切法空诠释有所不同。^[32]

三无性是对三性的更进一步之解释，而且在一定层度上是超越了三性，建立更贴近真如妙有的思想理论。三性与三无性是所谓的一体两面，而不是异体。显现出表象的一面是三性，隐而遮的一面则是三无性，三无性是佛的密意之说，为的是破除世间有情众生及外道的我执与二乘权教的法执，并不是指所有一切诸法的实相（性）都不存在。^[32]

菩萨有六种所应学事：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸，即六波罗蜜多。前三种是增上戒学所摄，精进遍于增上戒学、心学、慧学，静虑是增上心学所摄，智慧到彼岸是增上慧学所摄。六种波罗蜜多中，前三种能饶益有情，而后三种则能对治一切烦恼。一切波罗蜜多以大悲为因，可爱果异熟和饶益一切有情为果，圆满菩提为大义利。^[33]六种波罗蜜多的次第是由于前前能引发后后，而称为波罗蜜多，则是由于具有无染着、无顾恋、无罪过、无分别、正回向等五相特征。^[33]

六波罗蜜多还有四波罗蜜多作为助伴，即方便波罗蜜多、愿波罗蜜多、力波罗蜜多、智波罗蜜多。其中，方便波罗蜜多是布施、持戒、忍辱三者波罗蜜多的助伴，愿波罗蜜多是精进波罗蜜多的助伴，力波罗蜜多是静虑波罗蜜多的助伴，智波罗蜜多是般若波罗蜜多的助伴。力波罗蜜多可以增强禅定的修习，智波罗蜜多可引发出世间慧，所以作为其增上缘的身份出现。并且力波罗蜜多“能发静虑”，静虑一般作禅定解，与大乘菩萨道止观义相同，相较于布施、忍辱等，可以使向佛之心不受障盖的侵扰，而是以一种纯粹的佛言理念去践行诸波罗蜜多；同时引出出世间的智慧，资粮更可以升华到加行般若之中来。在行持波罗蜜多时，有四种间杂染法：无悲加行，不如理加行，不常加行，不殷重加行。若菩萨只是以财物饶益众生而未能将众生安置善处则称为“非方便行”。波罗蜜多具有于此诸法不求他知等的总的清净相和四种最胜威德。^[33][34]

本经在佛陀与弥勒的对话中，将唯识观渐次显示了出来。《分别瑜伽品》中具体解释了奢摩他（止）、毗钵舍那（观）的含义，认为达到大乘奢摩他时需要具备有所闻思，身心达到轻安为前提，而毗钵舍那是在奢摩他基础上再对心境中三摩地影像进行思择，寻思伺察。未获得“身心轻安”前提下，则称为随顺奢摩他和随顺毗钵舍那。本品在讲解奢摩他、毗钵舍那、心、识的关系中提出了诸毗钵舍那三摩地所行的影像与心无异，之所以有此心见到影像，实质是心生时相似有影像显现，并非离心外有影像。在日常中，非定中，心所行影像也与心无异，唯是识，这也是成立一切唯识的依据。^[35]

在修三摩地毗钵舍那即止观时，心所认识的对象并非在心识外，而是心识所显现的，属于心，也就是说，并非是心在认识一个独立于心的外境之物，而是心面对一个心自己所显现之影像。佛陀指出，当心生时，同时就有影像相应显现，而凡夫就以为心认识了对象。如同看镜子中的“影像”，实际离开镜子与原物，并没有一个外在的影像在镜子中，当看“影像”时，只是通过镜子看到了原物，而凡夫以为是看到了在镜子中的影像。佛陀在与弥勒菩萨的问答中进一步指出，在一般即非在止观的情况下，所谓的外物同样是心所显现的，而不是外在于心的存在，但凡夫由无明的原因，而执着所显现影像为外境，认识不到其唯识性。^[36]

有一向修奢摩他，一向修毗钵舍那和两者俱转；有依法和不依法两种，相应为利根与钝根；因闻思程度和广度的不同分为缘别法和缘总法奢摩他毗钵舍那，及缘小总法、缘大总法、缘无量总法奢摩他毗钵舍那，其中“若缘总法修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧，是名为智”，“若缘别法修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧，是名为见”；有以有寻有伺、无寻惟伺、无寻无伺三种三摩地分类的奢摩他和毗钵舍那。《解深密经》中解释了在修奢摩他、毗钵舍那时掉举、沉没等障碍时所对治而修的止相、举相、舍相。对于修奢摩他、毗钵舍那所缘的内容，本经提到应该知法知义，其中应有五相知于法，有十义、五义、四义、三义知于义，并揭示了大乘禅观所作的工作是真如作意除遣诸法相、义相，空除遣三摩地所行影像相的密义，还宣说了大乘的总空性相的甚深义。对于奢摩他、毗钵舍那所摄范围，本经介绍说无量声闻、菩萨、如来无量种胜三摩地都是此奢摩他、毗钵舍那所摄。修奢摩他、毗钵奢那以清净的戒，清净的闻思所得的正见为因，以善清净心、善清净慧和世出世间所有的善法是其果，而能解脱相缚和粗重缚是其做作的业。^[35]

在菩萨修行中，以六度统摄一切修行，但也注重止观。即以止观即瑜伽为内在之行，而以六度为外在体现。这是后来唯识学修行的基本方式：以止观即唯识观为纲，统摄六度四摄——这就是瑜伽行的精义。^[36]

本经的阿赖耶识概念名为“阿陀那识”，亦为阿赖耶识、心。一切有情众生出生的最初，都是种子心识先成熟，然后展转和合，并增长广大，这种心识就称为“阿陀那识”，也称为“阿赖耶识”，因为心识也是色、声、香、味、触等积集滋长，所以也称为“心”。因此，在本经中一切种子心识、阿陀那识、阿赖耶识、心这四者是等同的，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六识是依止此阿陀那识而建立。阿赖耶识是引发和显现一切精神现象和物质现象的终极原因和依据，简要来说，就是生死轮回的主体，是万物生起的种子。^[37]

本经解释“心意识”，首先是围绕着有情转的“身分生起”来说，指有情受生之初，父母精血凝结，此时为一切种子异熟所摄，执受所依，和合依托，而成为羯jié罗监，名色渐渐增长，成为一个新的生命体。以一切种子心识为根本，现起了两种执受，一是“有色诸根及所依执受”，二是“相、名、分别言说戏论习气执受”，故名阿陀那识。梵文“阿陀那”，意为执持，谓由此识随逐于身，执受色根，令不失坏，故说此识名为执持;《摄论》解释阿陀那有二义:一执受色根令不坏故，二执受自体取彼生故。两种执受中，“有色诸根及所依执受”指有情六根感受的内执受；“相、名、分别言说戏论习气执受”则指有情意识分别习气对整个器世界的外执受。尽管后期的唯识学可以把“相、名、分别执受”解释为是从一切法而言的种子义，但从本经最初含义来说，更是从有情对外在器世界的感受认识之执受来说的。因此，阿陀那识概念始终是围绕着有情流转之执受依止而论的。^[38]

本经的阿赖耶识种子说还主要是解决六识随转之所依体问题，对于一切法之缘起与种子的关系还没有细致论说，有情流转之依止与一切法之性质是分为两个问题来讨论的，还没有把这两个问题统一在唯识义中。原因在于，本经中阿赖耶识概念的建立是简略的、摄义的，还没有建立阿赖耶识与一切法种子之间的唯识说。成立唯识义是阿赖耶识理论构建中的一个关键内容，尤其是把基于有情流转的种子说扩展到一切法种子说之后，需要建立针对一切法的唯识义，这在《解深密经》中基本上没有论说。《心意识品》中没有论及，只是在论禅观的《分别瑜伽品》中提到一句:“我说所缘，唯所现。”《摄论》也引用此作为成立唯的经依据。然本经论一切法的性质，还不是唯识义，也没有建立识转变说，在《一切法相品》和《无自性相品》两品中，所论三性三无性要义，是依据般中观的无自性性义来论说，这与后期唯识以种子缘起义解释二性具有根本不同。^[38]

在大乘经典中，对佛陀说法的阶段划分基于佛陀显与隐的整个弘化过程，包括声闻法与大乘法在内。《解深密经》中的三时判教最有代表性。“时”（Kāla）的基本义指阶段。判教是从价值与意义角度给出佛陀不同圣教间的相对位置排序。在《解深密经》中，通过了义与非了义的区分对佛陀圣教予以了判教。了义是指充分的阐说，而非了义是指非充分的阐说。^[39]

《解深密经》将佛陀大小乘教判为三个层次，第一是四谛教，佛陀最初在鹿野苑说四谛教，即转四谛法轮，这属于小乘教，以此摄一切声闻教，为第一阶段，即第一时。其次两个层次是大乘教，在灵鹫山说大乘空教，转空法轮，乃第二阶段，即第二时。最后则是瑜伽行教，包括如来藏教，即转妙有法轮，是第三阶段，即第三时。摄一切直接阐发真如的圣教，包括早期佛性如来藏圣教以及唯识圣教。^[39]

这样按了义程度给出了一个排序，即依次递增，最后的瑜伽行教是了义教，所谓无上、无容，无可争议，因为对诸法实相阐发已达充分，不需再补充说明。这三个层次，恰对应佛陀圣教传出的三个阶段：第一阶段主要弘传阿含教，即声闻法，包括佛陀在世的阿含时期，以及部派佛教时期；第二阶段大乘兴起后最初弘传般若教，即空教；随后即第三阶段，弘传瑜伽行教所代表的后期大乘佛教。当然，这个判摄没有包括之后的大乘密教阶段。此判教的意义在于不仅对全体圣教予以判摄，而且与佛教的历史显现和展开一致。这个判教来自佛陀，且对圣教全体给出了一个简明又层次清晰的判定，因而在佛教史上占有极为重要的地位。^[39]

《解深密经》中提出一切种子心识为根本，就是作为宇宙人生一切法生起的所依。本经又从瑜伽止观的修习方面说明唯识，修习瑜伽止观者，在定中所见的种种影像，都是心的显现，不离自心。不但定中境界是唯心所现，常人散心所缘也不离识。^[40]

“唯识”，即唯阿赖耶识，以阿赖耶识为宇宙人生的根本。按瑜伽行派所说，阿赖耶识是宇宙的全部、万有的根源，它含藏着能够变现万物的“种子”，所以阿赖耶识又名“藏识”，它含藏、保存一切种子，而这一切种子能缘起宇宙万物。从万法唯识的角度说，阿赖耶识就是瑜伽行派的中心概念。识虽有八类，但起根本作用的只有能够储藏各类种子的第八识阿赖耶识。生起宇宙万物、决定众生命运的最终因素是阿赖耶识，摆脱生死轮回、证得真如佛性的最终根源也在阿赖耶识。^[41]

“万法唯识”强调万法由“识”所变。在瑜伽行派看来，世界万物既然只是阿赖耶识中种子变现的产物，是人的心识的作用，是映现于人的心识的影像而已，它们生灭变化无常，所以是不真实的，只有“识”才是唯一的真实。这就是说，他们坚决拒绝承认在主观认识之外有任何客观事物的存在，以为被认识的客观对象都只是依赖主观而存在。^[41]

唯识学者从自我意识出发，将外部世界统摄于意识，即以阿赖耶识为核心，视一切现象为阿赖耶识的变现，在此基础上确立“万法唯识”的命题，构建起唯心论体系。在唯识学者看来，经验的现象世界只是阿赖耶识的表象，它的本质是先验意识本身。也就是说，一切现象仅仅是意识的自我显现；现象既是意识显现场所，又是意识显现过程，还是意识显现对象，它们都是在意识活动中发生的。因此，唯识学对万法唯识的研究，就在于通过意识的自我显现而揭示事物本身，以表达对世界最高真实、人生最终目的认识。^[41]

《解深密经》的注疏主要分为汉传和藏传两系。^[42]

圆测作为唯识学大师，在此方面著述甚多，但其流传至今的唯有《解深密经疏》。在此著中，圆测对唯识学的根本经典之一《解深密经》予以了较有特色的诠释。他虽以玄奘唯识新学的立场为主，但能以合理的方式对待真谛唯识旧学，反映到此注疏中是对后者常有正面引述。在对《解深密经》的有无说的诠释中，也是如此。不过，具体到对三自性说的诠释，则基本采用唯识新学的立场。^[44]

圆测的《解深密经疏》用了三卷多的篇幅来疏释《第二胜义谛相品》《第四一切法相品》《第五无自性相品》，在其它卷中也散见他对有无思想的论说。圆测对此三品的注疏采取的主要方式有三：第一，对内容结构予以科判，说明经文意趣。第二，罗列相关诠释的主要观点，并予以抉择与会通。其中，相关观点主要包括部派佛教的观点，大乘经论的观点，以及中国重要唯识大师玄奘、真谛等的观点。第三，给出自己的观点，或者是自己的新说，即自标新解；或者是抉择其它观点而选胜者，即舍劣归胜；或者是驳斥谬说而出正者，即去谬反正；或者是对不容取舍的观点予以会通而得的立场，即并协诸量。^[44]

圆测的注疏值得注意的特色有三：第一，广引大小乘经论以及汉地译师的观点。第二，对唯识学典籍的旧译没有贴上佛教意识形态的标签，基本上是在平等的基础上与新译的立场相互比较。如对真谛的译著以及观点，并非一味地拒斥，而是予以公正地抉择，甚至多有作为标准引证的。第三，将大乘般若思想、早期佛性如来藏思想与唯识思想都予以平等重视，特别是广引早期佛性如来藏经典，凸显出圆测对此系思想有所偏爱。在此意义上，作为唯识学家的圆测，是偏向于与心性如来藏思想合一的无为依唯识学的立场的。^[44]

近代比较重要的注疏是太虚大师所撰《解深密经纲要》，论全经大义和纲要。太虚从经中八品综合起来，拣选了四品：胜义谛相品、分别瑜伽品、地波罗蜜多品、如来成所作事品，认为该四品可分别与《楞严经》之显如来藏章、明圆通门章、示菩提路章及“观世音所发妙用，佛顶神咒所成功德”一一对应。对应部分如下：^[45]

1.《解深密经》“胜义谛相品”，胜义谛是佛陀的内自证，胜义谛是遍一切一味的平等相。此与《楞严经》“显如来藏章”，如来藏自性清净心相对应。^[45]

2.《解深密经》“分别瑜伽品”，介绍了大乘瑜伽行派止观法门及修习止观的方法。此与《楞严经》“明圆通门章”奢摩它、毗钵舍那，清净尸罗等禅定方式对应。^[45]

3.《解深密经》“地波罗密多品”，佛陀为观自在菩萨宣说十一地及六度。此与《楞严经》“示菩提路章”之五十五位真菩提路。^[45]

4.《解深密经》“如来成所作事品”，讲佛果的威德与功德，此与《楞严》佛顶神咒所成功德相对应。故而，太虚认为两部经，“名相稍异，综核其义，大致同也”。^[45]

最后，关于《楞严》是否与《解深密经》一样属于了义教的问题，太虚判定，《楞严经》与《解深密经》在通过瑜伽止观修证，最终成就佛果位方面的共同旨意。^[45]

该注疏针对唯识与中观的了义之争中的焦点，在中观的立场上所作由法尊法师藏译汉，收录于《现代佛教学术业刊》册78中，文中前一部分是依据《解深密经》中的“三时教”的相关内容来区分经论的下了义与否，其中就包括对经文中所说“三相”与“三无自性性”的解读，尤其是对“自性”问题的处理，明确区分了名言有和世俗有、胜义有和自性有之间的差别，对瑜伽行派与中观学派间对此问题之争议进行比较梳理。宗喀巴此论由Jefrey·Hopkins翻译为英文，并在此基础上论述其对唯识学派主要思想的理解。^[46]

《解深密经》在佛教中具有重要的地位，它不仅对唯识学派的产生和发展产生了深远的影响，而且对整个佛教的哲学思想和修行实践产生了重要的影响。

其一，《解深密经》不仅是“经中之论”，而且是唯识宗立宗的经典。唯识学派，也称为瑜伽行派，是印度佛教最重要的学派之一。本经除序品外，被《瑜伽师地论》中的《摄抉择分》全文引用，显示了瑜伽行派对此经的推崇，因此，本经是学习唯识宗思想必读的经典。另外，在诸经中，本经是对大乘禅观的奥义分析最为细致，最为系统的一部经典，是欲深入禅观者极重要的依据经典。^[47]唯识宗的理论体系和思想观点与《解深密经》有着密切的关联。该经所提出的诸法唯识，一切种子心识、三性三无性，一向趣寂声闻种姓终不能成佛、三时判教，瑜伽禅观等重要内容，成为唯识学派的理论基础。^[48]

其二，《解深密经》还对印度佛教的修行实践产生了影响。《解深密经》所强调的“转依”思想和“三摩地”等修行方法，即通过修行将染污的凡夫境界转变为清净的佛境界，也对唯识学派的修行实践产生了深远的影响。^[47]

除了对印度佛教的影响之外，《解深密经》对中国佛教也产生了重要的影响。中国佛教在历史上曾经多次翻译和传播《解深密经》，该经的思想观点和修行方法对中国佛教的各个宗派都产生了深远的影响。玄奘的弟子窥基、圆测二人通过对《解深密经》等经的注疏推广传播了唯识学思想，继承玄奘弘传唯识教义，这些思想成为华严宗、天台宗等中国佛教宗派的理论源泉之一。唯识学也不仅在长安和新罗广泛传播，而且也传布到日本、西域、西藏，对当地唯识学的发展产生重要的影响。^[49]

1.为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为、谓之无为。^[50]

2.当知于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起。^[50]

3.一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。^[50]

4.如来言音略有三种：一者契经，二者调伏，三者本母。^[50]

5.胜义相者，当知宣说七种真如故。^[50]

中国佛学居士欧阳竟无将《解深密经》的地位定为：“六经此当为第一”^[51]

中国近代高僧太虚大师评价《解深密经》：“深密一经，木铎沙界，玄奘翻文，独超众师，研究法相，舍斯奚归。”^[52]

太虚佛学院院长演培法师认为：“研究法相唯识的学者，欲于唯识教理有深刻的了解和认识，尤非多读此经不可。”^[52]

中国佛教学者赵朴初在金陵刻经处完整版的测疏序文中说道：“余维‘深密’法门，传于弥勒，授于戒贤，译于玄奘，述于圆测，宝藏于东瀛，译存于西藏，上下千百年，广员数万里，合印、汉、藏、朝、日无数大德之力，展转授受，始得幸存天壤。^[53]

日本学者平川彰认为：“清楚地表达瑜伽行派思想最初的经典是《解深密经》。”^[54]