性三品说

性三品说，中国古代一种主张人性分为上、中、下三等的人性论，由西汉董仲舒提出，载于《春秋繁露》。上品是“圣人之性”，受命于天，近于全善；中品是“中民之性”，可善可恶；下品是“斗筲shāo之性”，瞑而未觉，近于全恶。^[1][4]

关于人性论，在董仲舒之前，已有孔子“性相近，习相远”的习染说，孟子建立在“四端之心”上的性善论，荀子提出的官能欲望之“性恶”说，以及道家的自然人性论和法家的自为人性论等。董仲舒在天人合一思想基础上指出“性善情恶”，开了“性三品说”的先河。其后，东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，强调后天的教育对人或为善或为恶的决定作用。东汉荀悦把人性分为“上智”“下愚”“中人”三品，将人性看成有多种发展趋势的可能性。唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情各分为上、中、下三 品，并以此反对佛教的灭情以见性之说。这一人性论至宋而息，但遗迹犹存，如北宋李觏有言：“今观退之辨诚为得也，孟子岂能专之！”^[2][4][5][6]

对于此论，学术界也颇有争议。如学者陈玉森认为董仲舒的人性论不是有恶、有善，有中间的“性三品”论，而接近于孟子的为“性善论”。学者施忠连认为董仲舒的人性论是主张性善情恶说，属于性有善有恶论，实与性三品说相去甚远。学者陈安德先生认为董仲舒其实主张的是“性四品”，即圣人之性、上品之性、中品之性、下品之性。学者胡贵发则认为董仲舒的“性”是混沌未分的“质朴”，是一种单一的原始状态、生命特质，还未表现出任何善恶特质，所以他的人性论是“性质朴”，实是“一品”。^[7][8]

董仲舒（约公元前179年—公元前104年）^[注1]，字宽夫，出生于赵国广川县董家庄（今河北省衡水市景县河渠乡大董故庄村），西汉经学家、哲学家、教育家。 ^[9][10]

董仲舒自幼学习非常刻苦，专心研究《春秋》和阴阳五行学说，景帝时被征召为博士，讲授《公羊春秋》^[11]。授学讲书的同时潜心钻研孔子学说。汉武帝元光元年（公元前134年），汉武帝下诏选拔天下贤良之士，董仲舒前往长安（今陕西省西安市）先后三次上《天人对策》，进一步继承发展了赵绾、王臧、田蚧jiè等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》“大一统”的趋势，结束“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的思想混乱局面，实现思想上的“大一统”。具体地说，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”。汉武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言辽东高庙灾异之事被捕入狱，险遭不测。后出任胶西王刘端国相，因胶西王残暴，害怕获罪，辞官回家，居于陋巷，修学著书终老。约汉武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于长安陋巷病逝。^[12][13]

董仲舒提出“天人感应”“大一统”之说，^[14]他的学说以儒家为中心，综合名、法、道，杂以阴阳五行说，贯穿神权、君权、父权、夫权，形成封建神学体系。其中，“天”是最高的哲学概念，他以天道论为出发点，通过“天人相与”“天人感应”的学说将自然观与社会观相联系，建构了其认识论、人性论等学说。其天道论对西汉时期谶纬神学的流行起到了推动作用。^[15][16]东汉哲学家王充评价其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”^[17]

性三品说最早记录于董仲舒的《春秋繁露》：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫guàn汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”^[4]

性三品说，中国古代一种主张人性分为上、中、下三等的人性论，最早由西汉董仲舒提出。董仲舒在天人合一思想基础上指出“性善情恶”，开了“性三品说”的先河。其认为上品是“圣人之性”，受命于天，近于全善；中品是“中民之性”，可善可恶；下品是“斗筲之性”，瞑而未觉，近于全恶。他主张只有中民之性才是人性的典型代表，认为性是天生的自然资质，这种资质还说不上善与不善。其后，东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，认为“无分于善恶，可推移者，谓中人也”。中人之性，“习善而为善，习恶而为恶”，强调后天的教育对人或为善或为恶的决定作用。其认为即使恶者，也可“教告率勉，使之为善”，进而得出人之善恶“亦在于教，不独在性”的结论。东汉荀悦在孔子“唯上智与下愚不移”和董仲舒性三品说的基础上，提出了自己的性三品说。其把人性分为“上智”“下愚”“中人”三品，将人性看成有多种发展趋势的可能性。唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情各分为上、中、下三 品，强调上品与下品之间不可移，并以此反对佛教的灭情以见性之说。^[2][5][18]

董仲舒的人性论是建立在他的天人合一思想基础上，天规定了人性的来源和本质。^[2]关于性情，董仲舒认为，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当。人性中的“贪”与“仁”，如同天的“阴”与“阳”。一方面，情和性都是人先天就具有的资质，即“天地之所生谓之性情，性情相与为一，情亦性也”；另一方面，性和情又是人的“质”中的两个对立物，这个对立如同天有阴阳的对立。在阴阳这两个对立面中，阳是主，阴是从。人与天副，在人的“质”中，也应该性是主，情是从。^[19]关于善恶，董仲舒认为人性中有善的要素，但不是全善，同时还存在着恶的要素。^[20]照他的说法，人的“质”的主要部分是善的，同时，又着重指出不能认为人性本来“已善”，^[19]即“性善情恶”。^[21]

董仲舒从如下三个层面批驳了孟子的性善论：第一，从正名的角度驳孟子性善论，强调善虽出于性，但却不可说善就是性。第二，用圣人的言论驳孟子性善论，董仲舒认为圣人的言论从未有关于性善的说法，以此证明性善论不符合圣人的思想。第三，以天道的权威驳孟子性善论，董仲舒认为天有阴阳，因而人性就有仁、贪两个方面的因素，对此必须分别对待，仁性经教化而成善，贪性则需要加以限制。^[4]

另一方面，董仲舒又批判继承了荀子的性恶论，主要是从“自然之质”来定义“性”，但董仲舒认为这种“自然之质”不是“恶”的，而是含有“善质”，从而修正了荀子的性恶论。^[4]他有一著名的“禾米”之说，用来说明人性与善恶的关系：他把人性比作禾苗，善比作米，人性不可能全善，会有一些恶的要素，就像禾苗不可能全为米，而也会有一些稗bài子一样。^[20]

董仲舒还指出了教化的重要性，认为人性需要经过王政的教化才能成善。^[4]传统儒家关注人性论的最终目的是要说明并解决“善”何以可能实现的问题。总的来说，成善的途径可以分为两种：一是自我内省，即充分发挥主体的主动性、自觉性；一是外在的教化，这是自外向内的强制作用，加强了圣王教化扩充善的力量，而心之主体性相对弱化。前者以孟子为代表，后者以荀子为代表。董仲舒强调后天的王道教化正是延续了荀子的路径，他一方面调教化对于万民从善的重要性，另一方面又强调了教化对于君主治国的重要性。^[2]

东汉王充将孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论熔为一炉，向前推进了董仲舒的性三品说。他指出，孟子所言的人性善为“中人以上者”，荀子的人性论指向的是“中人以下者”，杨雄的人性善恶混论指向“中人”。由此，他提出了自已的性三品说，认为中人以上生而性善，中人以下生而性恶，中人生而性善混。^[22]

王充的性三品说与董仲舒有两点不同。首先，在人性的根源上，王充从元气论出发，认为人性所以有上中下之别，并非“天命之”，而是禀受元气多少而自然形成的。他说：“禀气有厚泊，故性有善恶也”。其次，在习的范围上，董仲舒只限于“中民之性”，而王充则扩大到“三品”，提出善恶“在化不在性”的论断。他不但承认“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也，”认为就是极恶之人，也可以化恶为善。^[22]他更加强调后天的教育对人或为善或为恶的决定作用，认为即使恶者，也可“教告率勉，使之为善”，进而得出人之善恶“亦在于教，不独在性”的结论。^[1]

东汉思想家荀悦在孔子“唯上智与下愚不移”和董仲舒性三品说的基础上，提出了自己的性三品说。荀悦所指的“三品”，是“上智”“下愚”和“中人”，而“法教”只能对处于“上智”与“下愚”之间的“中人”发挥作用。因为“上智”无须“法教”，“下愚”则为“法教”所不能“移”。^[23]对于“中人”，如果没有法与教，听凭人们的“自由”，则为恶的可能性远远大于为善的可能性。^[24]

荀悦将人性看成有多种发展趋势的可能性，接近告子“生之谓性”的思想。人性中的这些趋势，最终都需要法与教的作用才能实现。换言之，法与教正是因对人性的某种预设而制定的。^[24]在性情上，荀悦认为“性”内而“情”外，“情”（包括意、心、志）是“性”应外物之感发而动的外在表现。“性”和“情”都有善恶之分，并且“性情相应”，即所谓的“性不独善，情不独恶”。^[23]

唐代思想家韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。^[1]韩愈认为，人性是仁、礼、信、义、智，有上中下三个品级。上品的人性以其中一德为主，也兼通于其余四德；中品的人性对某一德不是具有一些便是违反一些，对于其余四德也都杂而不纯；下品则违反某一德，同时又背离其余四德。情是性在接触外界事物时产生的，有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种。情的品级与性相应，上品的七情恰当而适中；中品于七情之中有些过甚有些缺乏；下品于七情之中不是过甚就是缺乏，过甚与缺乏皆任情而行。^[25]

韩愈强调上品与下品性情的“不可移”，^[1]而中品的性情通过不同的引导，可以变为上品或下品。^[25]他认为孟子的“始善而进恶”、苟子的“始恶而进善”、杨雄的“始也混，今也善恶”这些说法，都有一定的错误，其错误之处在于只注意到中品的可变情况，而忽视了上品与下品、极善与极恶不可变的情况。韩愈指出，人为的办法对上品与下品的人所具有的作用在于，可以让上品的人更加聪慧，让下品的人因为畏惧而少做坏事，但终究不能改变这上智和下愚的品级。^[25]韩愈还通过这种人性论，反对佛教的灭情以见性之说。^[1]

先秦道家的自然人性论强调维护人的自然本性，反对残生害性、对人性的扭曲，并不注重区分人性的善与恶。^[26]道家从道德自然本性出发，认为人的本性亦是自然，可名之曰“性命之情”。“情”者“真”也，“性命之情”即“性命之真”，其中不含仁义，亦不含情欲，这就是自然。道家认为，人人唯当性命之性，不矫揉造作，才可达到至治的境界。从这种观点出发，道家不承认仁义是人性，也不承认情欲是人性，认为仁义和情欲都是伤害人性的，而只有顾应自然，才能获得完满的人性。^[20]

儒家创始人孔子在“仁学”的基础上把“性”作为哲学范畴提了出来，即“性相近也，习相远也”。孔子的这句话是说，人生而具有相近的本性，只是由于后天不同环境的习染才有品性上的差异。孔子虽然初步探索了“性”和“习”的关系，但对于相近之性是什么并未说明，也未涉及人性的根源善恶诸问题。^[22]

战国时期思想家告子认为，性无善无恶，善恶由外力影响决定，是后天才有的。^[27]在告子那里，人“性”的定义，就是“食色性也”，又说“生之谓性”。告子理解的“性”，是一天生而本有的自然之性，是一“情欲层面”的性。如，吃饭、睡觉、生理欲望等等，这些都随着天生而俱有，不必经过学习就有的自然本能。^[28]

先秦法家学派的集大成者韩非主张自为人性论，即人人皆有“好利恶害”的自为之心。按照一般的看法，韩非的人性论与荀子相同，也是“性恶论”。其实，韩非的人性论虽或受了荀子人性论的影响，但不能归结为“性恶论”。因为，韩非没有对“好利恶害”的“自为心”作出“善”或“恶”的道德评价，也没有对“自为心”持否定态度，且认为“自为心”是不可改变的。他明确指出，要人们“去求利之心，出相爱之道”是根本不可能的。正因为这样，韩非没有走荀子“化性起伪”的道路，正面提出自已的道德主张，而是主张“因”之立法，不是“化”之积德，从而走向了非道德主义。总之，不给“自为心”以道德评价，不对“自为心"持否定态度，并认为人的这种利己本性是不可改变的，即只能“因”之，而不能“化”之，这就是韩非人性论的基本特点。^[29]

性朴论是儒家的重要人性观之一，对儒家的教育哲学有很大影响，孔子的习染说也接近于性朴论。这种理论不简单断定人性是善或是恶，而是注重其质朴性、原初性和可塑性，^[30]强调性之可变性，以及后天作为和环境的重要性。^[30]

性朴论的思想贯穿着儒家的教育哲学：儒家主张长期学习，积土成山、积水成渊、积善成德，在学习的过程中不断完善自己；对于坏人和好人，儒家认为“其善者少，不善者堕，桀、纣、盗跖zhí也”，坏人并非天生，只是不善的成分超过了善的成分，君子也跟普通人一样，只是“善假于物也”；儒家强调的“化民成俗”“化民易俗”都强调教化和转变朴性。^[30]

性善论是战国中后期孟子提出的人性论。孟子认为，人性本善，人人都具备仁义之心，人性中的恶来自于善的流失。^[31]孟子是中国历史上第一个明确提出“性善”的思想家。他通过《孟子》中与告子的辩论，明确阐述了自己对人性的观点。孟子认为，人天生具有善的属性，这种属性从“四端”萌发，在人的成长过程中通过“教”而得以扩充。^[32]性善说是在春秋时期人性思想的基础上提出的，是文化长期发展的结果。春秋时期重“礼”，“礼”贯穿在社会生活和生产实践中，注重人们道德精神的培育和践行。孔子进一步发展了“礼”的内涵，将其与“仁”结合在一起，让“礼”和“仁”具备了内在的道德规范性，为性善说的提出建立了理论基础。^[33]

性善说明确了良心本心是一个人成就道德的根据，开通了儒家心学的先河。后来，朱熹将性善说扩展至“理气”层面，^[34]明代思想家王阳明在性善说的基础上创立了自己的心学体系。^[27]在学界，针对性善说有很多争论，比如，性善说是指“性本善”还是“性向善”、孟子与荀子对人性论的分歧等。不同的学者，对性善说有不同的看法，这个论题至今仍是学术界研究和讨论的话题。北宋文学家苏轼、北宋思想家王安石^[33]、清末民初思想家梁启超、现代思想家胡适^[35]等著名学者，都曾对性善说加以评述并阐述自己对人性的见解。^[36][37]

性恶论，中国古代人性论的重要学说之一。^[38]性恶论是在先秦时期提出，其作为与孟子性善论的对立出现，性善论重视“思”，主张“内发”，而性恶论则重视“学”，强调“外求”。由最开始荀子与孟子的争议到后世众多学者对于两者的学术争议一直不断，学者众说纷纭。西方对于性善论与性恶论的争论也经历了很长的发展历史，到中世纪后，由于基督教取得了绝对的精神统治地位。“原罪说”超越了一切关于人性的多种可能性的讨论，最终以“人生而有罪”的宗教教义为人性的罪恶打上了永久的烙印。^[39]后来随着西方学术体系的建立，对于性善论与性恶论的争议渐趋于理性，两者逐渐相融合。^[40]

性善恶混论是西汉思想家扬雄提出的一种人性论观点，出自其著作《法言》。其认为在人的天性中，并具善、恶两种因素，两者混杂。而善人、恶人之分则决定于后天的修养，发扬善的因素则为善人，发扬恶的因素则为恶人。而人的气质，就是向善或向恶的凭借。^[1]

关于人性论，在扬雄之前，已有孔子“性相近，习相远”的习染说，^[5]孟子建立在“四端之心”上的性善论，^[6]荀子提出的官能欲望之“性恶”说，西汉董仲舒提出的性三品说。^[41]扬雄继承了孔子人性论中“习”的重要性，并结合了孟子和荀子的两种说法。^[1]到了宋明理学时期，以张载、二程、朱熹为代表的理学家们，在性善恶混论的基础上，提出人性二元论，认为人性包涵“天地之性”和“气质之性”。^[42]近代康有为、章太炎等人，也是性善恶混论的支持者。^[43]不过，性善恶混论的诸家之说都很简略，未能形成详细的理论体系。^[42]

董仲舒的人性论主要收录于《春秋繁露》一书中。《春秋繁露》有17卷，83篇，是后人辑录董仲舒遗文而成书。《春秋繁露》是对《春秋》大义的引申和发挥，该书推崇公羊学，发挥“春秋大一统”的思想宗旨，阐述了以阴阳五行为框架，以天人感应为核心的神学目的论，并以此为中心阐述了“性三品”的人性观。《春秋繁露》的思想虽然以儒学为核心，但并不排斥其他各家的合理思想，其糅róu合了道、法、阴阳五行等思想，对于哲学本身是一种整合与发展。^[3]

关于董仲舒的性三品说，学术界对此论多有争议。例如，陈玉森认为，董仲舒的人性论更接近于性善论，而不是把人分为有善、有恶、有中间的性三品说。这种说法认为，董仲舒认为人性皆有善质，而其不善或为恶，是受到了情欲、财利等因素的影响。从这个角度来说，董仲舒的人性论只是站在孟子性善论的基础上做了发展，强调教化的功能和作用，进一步要求人将善端表现为善行。学者施忠连认为董仲舒的人性论是主张性善情恶说，属于性有善有恶论，实与性三品说相去甚远。学者陈安德先生认为董仲舒其实主张的是“性四品”，即圣人之性、上品之性、中品之性、下品之性。学者胡贵发则认为董仲舒的“性”是混沌未分的“质朴”，是一种单一的原始状态、生命特质，还未表现出任何善恶特质，所以他的人性论是“性质朴”，实是“一品”。不过，学术界总的观点是较为赞同将董仲舒的人性论界定为性三品说，如近现代代学哲学家张岱年、方克立等人，但基本也都认为董仲舒的性三品说更接近于孟子的性善论。如近现代哲学家冯友兰有言：“董仲舒的人性论，是以孟轲的人性论为主，而又吸取孔丘和荀况的说法。”现代哲学家和教育家方克立言：“董仲舒的性三品说借鉴了荀子的性恶论，但基本倾向实质上与孟子性善说一致。”^[7][18][8]