斋醮科仪

斋醮科仪是道教术语，用来笼统地指称道教的宗教形式。早期科仪与斋醮有所区别，科仪是对道教从教规范各个方面的概括；斋醮则是道教祭祀仪式的总称。约宋代后，“科仪”开始作为道教仪式的总称，又因仪式以斋醮为核心，所以一般又称为“斋醮科仪”，主要指斋醮的门类与仪式。^[5]

科仪的内容继承了先秦时期宗法宗教的祭祀理论和观念。^[6]汉代时，诞生了《太平经》一书，书中构建了庞杂的宗教神学理论，^[7]还认为人可以役使“神”来消灾解难。^[8]之后诞生的太平道和五斗米，便受到了此书部分思想的影响，^[7]产生了简单的斋醮仪式。魏晋南北朝时期，先后有寇谦之、陆修静等人对斋醮科仪进行改革、整理。唐、宋、元时期，科仪受到朝廷崇信，得到了发展、完善。明代中叶后，道教失去了统治者的支持，道教转衰，科仪流传至民间。^[3]清乾隆后，道教逐渐开始走向衰弱，^[9]但仍有娄近垣辑集成《黄箓lù科仪》，成为近现代科仪的典范。^[3]

斋醮科仪的内容是道教神学思想的体现，不仅满足了民众祈福消灾、济死度生的心理需求，^[10]还具有教化信众的功能。^[11]同时，通过科仪活动的举行，有利于地区的团结、统一，具有社会整合功能，^[12]因此还产生了具有中国本土特色的道教音乐。^[13]为了更好的传承与保护道教科仪内容，自2006年起，各地道教音乐（科仪音乐）被列为中国非物质文化遗产。^[14]同时，在中国道教学院、武当山道教学院、浙江道教学院内均设有道教专业课程，其中便包含有教理教义、道教仪范、科仪法事等课程。^[15][16][17]

“斋醮科仪”是用来笼统地指称道教的宗教形式。早期“科仪”与“斋醮”有所区别，约宋代后，“科仪”开始作为道教仪式的总称，又因仪式以斋醮为核心，所以一般联称为斋醮科仪，主要指斋醮的门类与仪式，^[5]民间则俗称其为“道场”“法事”。^[1]“道场”在唐代时本指举行仪式的地方，唐末五代至宋代后，“道场”一词在民间普遍的成为道教斋醮科仪的指称；“法事”本是佛教用语，指行法之事，唐代后，民间也以“法事”泛指道教的斋醮科仪。^[2]

“科仪”是道教习用的术语，即对道教的经诰gào、戒律、规范、礼仪等多方面事相的统称，是对道教从教规范各个方面的概括。“科仪”联称，在存世的道书中，最早见于约东晋南朝灵宝派的《洞玄灵宝道学科仪》。约宋代后，其指意不像早期那样宽泛，而主要指斋醮的门类与仪式，^[5]

“科”原意为量度，后引申为品类、等级、法令和条例等。^[18]传统道教分为理和教两个层面，科便是教之别名，是指道教的各种科律教法，包含了教规、教阶、组织制度、从教的修持法度等方面，^[5]表示对道士行为的规定。南北朝时期，道教常将“科”与“戒”“禁”等连用，^[18]以综括除教理之外，有关制度化、规范化建设的各类教法。^[5]

早期道书有《九真明科》《太真科》等涉及道教信仰、戒律、规范等方面的科律典籍。北魏时寇谦之的《云中音诵新科之诫》中提到的“新科”即为新教法、新道教之意；南朝刘宋时，陆修静的《道门科略》注文称“非师老科教而妄作忌讳，谓之诬书”，此处的“科教”之意便与“道教”类似。^[5]陆修静另一部典籍《陆先生道门科略》中“虽奉道法，不遵科禁”“愚伪道士，既无科戒可据”等，也都以“科”作为道教徒行为的规定。^[18]

“仪”即是礼仪、仪式。对于道教的教法而言，有着自成一套礼仪规范、仪式准则，其主要分为两种，一种是传度仪或称授度仪，包括传经、授箓、传戒、度人出家等方面的法式规范，如《道藏》中收录的《洞玄灵宝授度仪》《正一阅箓仪》等；另一种则是坛仪，如坛场布置、登坛位次、法具安置、作法仪轨等，如《道藏》中收录的《金箓大斋启盟仪》《无上黄箓大斋立成仪》等。此外，道教又有“威仪”的说法，据南朝梁陈时道士宋文明的解释，“威仪”是“玄圣所述法宪仪序、荐谢品格"，《正一威仪经》中所述威仪便有三十种，是对道教各种仪式的综括。^[5][18]

“斋醮”是道教祭祀仪式的总称，^[5]其具体名称与种类繁多，如金箓斋、明真斋等二十七种斋法，三皇醮、五岳酷、罗天醮等四十二等醮仪。^[5]约晋末起，便有将斋、醮并称或联称的，如《太上洞渊神咒经》有“修斋设醮不依科仪之考”“建斋醮”等语句的记载。^[18]虽然醮与斋都是道教仪式的大类，但在早期道教中有不同的含义与用法，斋以洁净禁戒为主，醮以祭神为义。宋代以后，斋法渐衰，醮仪兴盛，二者逐渐融合，称为“斋醮”，以此泛指道教的仪式活动。^[5]

“斋”原意为禁戒、洁净，是指古人祭祀前的一种戒洁身心的行为，如沐浴更衣、不饮酒食肉、不行房事等。《说文解字》载“斋，戒洁也”；《礼记》载“斋戒以告鬼神”。道教继承了古人斋为戒洁之说，并总结规范出一套系统化的斋法仪式，在不同的祈祷事相选择粗食、节食、服精、服气、胎食等不同的斋法形式，以达到斋洁身心的目的。《太上太真科》中便记载“斋者，齐也，洁也，净也”；^[5]《无上黄箓大斋立成仪》称“烧香行道，忏罪谢愆qiān，谓之斋”。^[18]

“醮”在《说文》中有两字意思，一指古代士人加冠和婚娶时的仪礼；二指祭祀，祭神之意，来源于民间礼俗。道教便继承了醮祭的民间旧俗，并形成自己的醮法仪式。据《正一威仪经》记载，“醮”即是祭天地神灵；^[5]《无上黄箓大斋立成仪》中称“诞真降圣，乞恩请福，谓之醮”。^[18]醮虽然是祭祀神明，但与一般的祭祀在供品上有所不同，供以牲畜血食为“祭”；供以蔬果为“醮”。^[5]

祭祀是仪式是伴随神灵观念而产生的，是人向神灵的祷告和诉求。“祭”的本义是用酒肉等供品祭神和先祖，“祀”本义是指对祖先的祭祀世世代代延续不绝。^[19]在五帝时期，天神上帝、日月星辰、山川河流等都受到了华夏先民的崇祀。夏商周时期，统治者以上帝信仰和祭祀为核心，将原始宗教改造为国家的宗法宗教，以此维持统治，至春秋战国时，祭祀已成为国家的头等政治大事。正因如此频繁的祭祀活动，使《周礼》《礼记》《仪礼》得以成集，先秦五礼中便包含了祭祀礼仪和祭祀鬼神的内容，道教的斋醮便承继了先秦的祭祀仪式。^[6]虽然都是祭祀神灵，但根据供品不同，称谓也有所不同，清徐灏hào《说文解字注笺》中引穀梁桓八年范注“无牲而祭曰荐，荐而加牲曰祭”；^[19]《黄箓散坛醮仪》中载“以为牲牷quán^[注1]血食谓之祭，蔬果精珍谓之醮”。^[5]

道教是中国社会历史发展和道家自身衍变的产物，是黄老思潮结合神仙思想、阴阳数术、鬼神观念，并吸取宗天神学、谶纬神学等而由“道”统率的、庞杂的思想体系。^[6]西汉末，产生了没有宗教组织的准宗教信仰，行其术者被称为“方士”，至前后汉交替之时，方士开始被称为道士，《汉书》《后汉书》等文献中就有与之相关的记载。^[20]汉成帝时期（前32-前7年），齐人甘忠可编撰了《天官历包元太平经》，书中构造了天帝至真人，再至方士的传授系统，并赋予了神仙新的职能，使其不再是超现实的神人，而是能够影响现实生活的“人”。此观点在随后出现的道教早期经书《太平经》中得到了广泛的应用和发挥。^[7]

《太平经》一书中建立了庞杂的宗教神学理论，运用神道设教的方式，宣扬天人合一和善恶报应的思想，以及帝王统治术和封建道德观念。^[7]书中还认为“神”不仅监督人去恶行善，也是人可以役使来消灾解难的对象，达到这种目的手段，便是念诵神咒。^[8]东汉末年，诞生了早期道教的两大派别，即“五斗米道”和“太平道”，二者便受到了《太平经》部分思想的影响。^[7]五斗米道和太平道标志着道教的正式产生，而一个宗教的宗教活动核心是祭祀，其本质就是神灵信仰，人们希望通过祭祀仪式取悦于神，以满足所祈求愿望。早在夏商周时期就已经产生了中国原始宗教的观念和祭祀仪式，道教的科仪斋醮便继承了先秦时期宗法宗教的祭祀理论和观念。^[6]

东汉末年，张道陵创立五斗米道，该教初期设立治作为地方的行政单位，教众在每年正月、七月、十月的固定日期，集中于本治，缴纳命米，听宣科戒，检校功过及劝赏升迁，后世南北道教沿袭了此规，形成了每年三会的拜祠活动。^[21]张道陵创教时，除奉老子为教主外，还造出诸多神明，据《正一法文经章官品》载有一百二十位。同时，五斗米道崇尚符箓、咒祝，承袭了三官信仰和星辰信仰，^[22]当时便有三官手书、涂炭斋法等仪式存在，祈祷者“黄土涂面，反缚悬头”，仪式较为简单，^[3]此类斋仪都被后世道教所继承。^[23]张鲁执掌教权后，对五斗米道的教法进行了改革，增饰了汉族传统的礼仪文化和少数民族固有的风俗习惯。^[23]此外，同时期创建的太平道也有向天祈祷和称谢等仪式。^[3]

东晋哀帝兴宁二年（364年），杨羲、许谧在茅山创“上清法坛”，葛巢甫撰著《灵宝经》30余卷，至南朝陆修静再加增修，后在閤皂山建立“灵宝玄坛”。^[3]北魏时期，寇谦之向北魏太武帝进献《录图真经》，得到赏识，被尊为国师，并对五斗米道的旧教法进行了改造。其改革重点“以礼度为首”，改变了道官祭酒父死子继的旧规，废除租米钱税及男女合气之术。对旧斋法中巫俗信仰为主的旧法进行清整，同时吸收了部分儒家礼仪文化，增订了较为规范的斋法仪轨，其中最为典型的便是将诵经方式由直诵改为乐诵。^[24]之后，南朝刘宋道士陆修静在撰写三洞经典的基础上，修整了斋醮科仪，并撰著了六斋、九斋、十二斋等不同斋醮科仪百余卷，及《升玄步虚章》等斋醮乐章。自此，斋醮科仪逐渐定型并走向完善。^[3]

唐代时期，道教发展兴盛，斋醮活动也日趋盛行，唐诗中有大量关于道教斋醮活动的作品。唐代帝王更是崇信斋醮祈福禳ráng灾的功效，对其颇为重视，唐太宗即位之初，便敕命道士李含光建茅山建茅山坛宇，为国斋醮。武则天执政时期，多次敕命道士举行金箓斋会和投龙简仪式，为朝廷拜天谢过，镇安社稷。唐玄宗曾亲授茅山上清法箓，竭力提倡斋醮法事。此外，唐代皇帝的诞辰、忌日及诸多节日，也要专门举行斋醮法事，为皇帝祈祷。^[25]唐末五代时期，道士杜光庭搜集、整理、编纂zuǎn、删定了南北朝以来的各种科仪，在此基础上又新修了《太上正一阅篆仪》《洞神三皇七十二君斋方忏仪》《道门科范大全集》等多种科醮书。^[3]

宋代时期，宋太宗曾命张守真作延祚zuò保生坛，设周天大醮，为国祈福。又在终南山建上清太平宫，每年三元、诞节、皇帝本命日，都会遣使赴上清太平宫致醮祀神，遇水旱，国有大事，也要举行斋醮祷请。宋真宗时，设立天庆、天祺、天贶kuàng、先天降圣节为崇道节日，每年节日及真宗诞节、本命、三元时都设斋醮仪式，国家一年建醮高达四十九次，大中祥符二年（1009年），真宗还令太常礼院详定天庆道场醮仪，颁诸州。宋仁宗时，为节省斋醮开支，将斋醮次数减少为二十次。大观二年（1108年），宋徽宗颁金篆灵宝道场仪范于天下，令道士依法奉行。宋王室重视斋醮科仪，促使科仪格式的修撰，使其更加丰富完备，宋真宗、宋神宗、宋徽宗都曾下令编修斋醮科仪，统一了斋醮结坛之法。^[26][3]

金元时期，朝廷多次在京中太清宫、太极宫、长春宫等宫观；龙虎山、闷皂山、茅山等道教名山，举行大型斋醮仪式。除正一派道士外，全真派丘处机、王处一；太一道萧志冲、萧居寿等，先后承金、元皇帝旨意主持醮事，斋醮也被各派所吸收。^[3]

明建国之初，明太祖令礼部重定斋醮科仪格式，于洪武七年（1374年）颁行《大明御制玄教立成斋醮仪》一书，对斋醮科仪进行了简化，此书也成为民间度亡醮仪的范本。明成祖朱棣时期，朝廷编撰了许多与真武神、王灵官等神灵相关的斋醮仪范，又重编了《金箓祈寿早朝仪》《金箓上寿三献仪》等科仪，用于皇帝祈寿大斋和祈祷国运之用。^[27]永乐五年（1408年），明成祖为徐皇后超度，举办了长达百日的斋仪，为历史上时间最久的一次斋醮；永乐十七年（1419年）又集七千余人在福建洪恩灵济宫建斋七日，为史上斋醮人数最多的记录。^[28]明代中叶后，^[9]道教失去了统治者的支持，道教转衰，但斋醮科仪仍流传于民间。此阶段出现了许多民间宗教，流传十分广泛，许多斋醮科仪被民间宗教所吸收。^[3]

清代，满清贵族对道教本就没有信仰，乾隆后，道教的政治地位日渐下降，道教也逐渐开始走向衰弱。但是，在这一时期也有个别道士受到统治者的崇信，而对道教的发展有所帮助，^[9]如龙虎山上清官提点娄近垣，整编斋醮科仪12卷，辑集成《黄箓科仪》，成为近现代科仪的典范。^[3]

自民国起，斋醮科仪失去政府的支持，大型斋醮活动基本停止，1932年，六十三代天师张恩薄在上海举行罗天大醮，未能造成影响。20世纪30年代，由于战乱影响，正一派的斋醮场所大上清宫和茅山上清宗的许多宫观都毁于战火，许多道士也被杀害，导致重大斋醮无处举办，传承出现问题，大量科仪、符箓失传。同时，由于科仪内容广泛，各派侧重点不同，近代以来，各宗坛对科仪规范乏力，许多道士散入民间，科仪的内容表现出了地域化和多样化的特点。^[29]

据南北朝陆修静编撰的《三洞经书目录》中，将道书分为“三洞四辅”七大部类，其中的“三洞”又分为十二小类，十二类中的戒律、威仪、玄章、表奏四部便属于科仪内容。^[30]

戒律类主要分为戒、律（清规）、传戒、受箓，为记载各种戒律条文及传授经戒、经箓的一类道经。^[30]威仪类的内容复杂，主要分为行持、斋、醮三大类。斋有明真斋、金箓斋等；醮有三皇醮、罗天大醮等。南北朝时期，威仪的主要内容为各种斋法，醮仪附于斋仪，唐宋后，醮的内容增多，二者融合为斋醮，没有很严格的区别。斋和醮又都有“仪”和“序”，二者统称为“仪”，仪是指斋醮时的设置布局，如坛仪、法器、灯仪等；序是指斋醮时的程序先后，如诵咒、发愿、称法位等。而威仪类道经中涉及称谓、衣饰制度、教阶制度等有关日常规范的一类内容则统称为“行持”。^[30]玄章类隋唐时期改成为赞颂，为赞诵诸神圣之辞，其主要分为经颂、诗歌、步虚、青词。^[30]

表奏类为传经授箓之表文，或登坛告盟之仪，其主要分为盟誓文、礼忏文、奏疏、榜文登。^[30]道士在举行“上表^[注2]”或“上疏”仪式后，将表文焚化，以期送达天庭，祭告上苍。^[31]

近现代道教斋醮活动根据不同教派主要分为三类。一为全真派斋醮，其活动包括课诵、接驾、祝寿、祈福、延生、施食等科仪。经忏有早晚功课经、三官北斗经、高上玉皇本行集经、太上三元灭罪水忏、玉皇宝忏等等。二为正一派斋醮，其活动包括奏职、炼度、亡斗、迎銮接驾、延生告斗等科仪。经忏包括早晚功课、玉皇忏、三宫忏、斗经斗忏、九幽忏等等。三为散居道士，是指分散于民间不居庙的道教徒，多承龙虎山法统，世代相传，或以家庭为单位，或以个人为单位，通常至群众家中举行斋醮活动，其所诵经忏也多为正一派常用的经忏。^[31]

一场斋醮科仪，通常是由建坛、设置用品、涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等共同组成。^[31]

建醮必先设坛，在场地的选择上须择净地，如战场、刑场、酒厂、屠宰之地便不可用。道教认为建坛的场地要清净无魔魅，最佳的地点是名山洞府、宫观祠宇、神异灵迹等地，不可选择离坟墓市井太近。立坛的方位需要端正，要坐北朝南，如果宫观内原有坛位的坐向有所偏移，就要另立坛位；如果坛位端正，但是宫观的坐向有所偏差，则可以使用。在斋醮科仪开始前，需要举行“禁坛科仪”，以净化道场，以免尘氛厌秽污染了坛场。^[32]

“坛”又称为“醮坛”“法坛”，即在土地上设置高台，用以祭祀天神和祖先，^[31]象征着法天象地。^[33]道教斋醮法坛，承袭了先秦仪制，多建为三级，又称为“三层坛”。坛一般分为内坛、中坛、外坛，内坛置主神，中坛置配祭大神，外坛置众小神，^[32]如全真派醮坛，称为“混元宗坛”；方丈传戒的戒坛，称为“玄都律坛”；正一派醮坛，称为“万法宗坛”等。根据不同形式的斋醮，又建有不同规模的坛，举行大型斋醮时，往往设有若干个坛，其中一个为主坛，称为“都坛”，其余的为“分坛”，^[31]如罗天大醮等大型仪式可增设至十数坛。^[33]

在斋醮仪式中，有一定称谓和职守的道士，统称为执事，即醮坛执事，其中以高功、监斋、都讲三职为主导，炼师、摄科、监坛等职则各有其职。^[31]设坛后，在香案陈设香炉、蜡台、花瓶等器物以供奉神明，^[33]再由醮坛执事通过涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等行为，^[33]进行祝香、迎驾、上章表、送神等不同的程序，来完成斋醮科仪。^[34]在这过程中，醮坛执事会将帝钟、法印、法剑、龙角等法器，配合经韵使用，还会辅以伴奏音乐。^[33]

斋醮的音乐包括了步虚、偈、赞、颂、诰等韵曲；独唱、合唱、吟唱、道白等声乐以及器乐、打击乐等多种音乐形式，是由中国传统的巫教音乐、宫廷音乐和民间音乐相融合，逐渐形成的风格和体系。同时，在斋醮仪式中还会运用到了步虚和青词两种文学体裁的赞颂词章，“步虚”是谀神之辞，一般为诗体，建醮时，道士须旋绕香炉或烛灯，边巡行边按一定的曲调口诵词章。“青词”又称青辞、绿章，一般多用骈体，对仗工整，文辞华丽，为道教斋醮时送给天神的奏章祝文。^[13]道士们便根据不同的仪式章程，构建了大小不同的斋醮场面。^[31]

斋醮科仪的内容是道教神学思想的体现，是道教济度思想的仪式化演绎，^[10]还因其诞生了具有中国本土特色的道教音乐。^[13]早期斋醮科仪活动于民间，融合了民间的风俗信仰，在传承的过程中又逐渐与神仙信仰相结合，^[35]人们相信斋醮具有祈禳济度的功能，满足了民众祈福消灾、济死度生的心理需求。^[10]对于信众而言，科仪也是一种人伦教育，通过“忏悔文”“宣戒”等内容让其产生反思、震慑，具有正面教化的功能。^[11]同时，通过科仪的举行，加强了共同参加仪式人群的交流，有利于地区的团结、统一，具有社会整合功能。^[12]

早期五斗米教在祭祀前，为了道民清洁身心，有斋戒仪式，要求禁断房事、五幸、肉食等，这种素食斋戒称为“修厨会之具”。与厨会相关的是五腊日斋戒。腊祭本为先秦时期的祭祖礼，道教在此基础上衍生出五腊日，分别为正月正月一日天腊、五月五日地腊、七月七日道德腊、十月一日民岁腊、十二月八日（正腊日）王侯腊，道教会在这五腊日建斋祭祀先忘。早期道教还有八斋节，将斋醮与岁时节令相结合，分别为春分延福斋、立夏长善斋、夏至朱明斋、立秋遐龄斋、秋分谢罪斋、立冬遵善斋、冬至广庆斋。这些岁时节日形成的斋法曾一度风行，后来在传承过程中，逐渐与神仙信仰结合，被赋予了新的涵义。^[36]

道教的三元斋会源于三官信仰，南朝时衍变为三元斋会，唐代被载入国家祀典，道士们会在正月十五天官上元日、七月十五地官中元日、十月十五水官下元日建斋祭祀。唐宋时期，三元斋会已经成为民俗节日，民间会在上元节举行斋醮法会，祈请天官赐福，庇佑人财兴旺；中元节建斋醮法会，普渡孤魂，还有召真圣、讲道经、诵仙书之俗；下元节斋戒沐浴，朝真礼圣，祈求延寿。^[37]

在中国封建社会传宗接代的传统观念影响下，人们常常有向神灵祈子、施行巫术等行为，以期达到怀孕生子的目的，^[38]道教创建之初，便有专门的祈嗣科仪。随着道教的发展，其神系中或创造，^[39]或吸收了一些如碧霞元君、天后娘娘、临水夫人等司生育之神，民众向这些神灵祈子、还愿等活动逐渐演变为全国性的民俗事象。^[38]明清之后，道教因教派不同，也产生了不同的祈嗣科仪，并将其与民俗活动中的求子仪式想结合，形成了如拴娃娃、赶庙会、许愿等民俗活动。^[39]

由于古代医疗水平低下，婴儿成活率不高，因此为了孩子能健康长大，民间有形成了一系列的成长仪式与习俗。影响较为广泛的便是将婴儿寄名在神佛名下，祈求神佛保佑。寄名那天也需设坛建醮，诵经礼忏，关发文书。^[40]此外，中国自古又有“小儿关煞”一说，如果渡不过关煞，小孩容易犯灾闹兵，因此民间又有请神灵“过关”的祭禳仪式，道教便吸收了民间此俗，形成了一种专门的斋醮仪式，称为“禳关渡煞”。^[41]

道教以神仙信仰为特征，唐宋之后，民间每逢神仙诞辰，便会举行斋醮活动，之后逐渐演化为庆祝神仙诞辰的道教节日。至明清时期，道教节日的斋醮活动，已成为民间岁时习俗的重要组成部分，如二月初三文昌帝君诞辰日，民间会举办文昌会；七夕举办七星斗坛；九月斗姆诞辰日，举办九皇斋等等。据《诸神圣诞日玉匣记等集》记载，道教神仙的圣诞日节期，从正月至十二月，计有三十七天圣诞节日，祭祀的神仙有四十六位，为了供民间建斋设醮使用，道教便撰作了专门的科仪经典，如明代周思得《上清灵宝济度大成金书》中收录了东岳醮科、天妃醮科等；清陈仲远的《广成仪制》中载有祭祀城隍、关圣、等神的科仪。^[42]

为了更好的传承与保护道教斋醮科仪内容，1987年，茅山道院举办第一期道教经忏音乐培训班；1992年，茅山道院成立了经乐团。^[43]自2006年起，各地道教音乐（科仪音乐）被列为中国非物质文化遗产。^[14]同年，澳门道教科仪音乐传承人吴炳志邀请武汉音乐学院教师王忠人，合作整理道教乐曲，最终完成500多首音乐的记谱工作，并出版《澳门道教科仪音乐》一书。^[44]2008年起，二人开始组织澳门道乐团，把道教科仪音乐搬上舞台。^[45]2016年，茅山道教音乐研究院成立，旨在推动茅山道教音乐的保护与传承。^[43]2022年，海南定安县举办为期两天的斋醮科仪音乐培训班，对各镇择优选送的50名学员进行授课。^[46]2023年，武当山道教协会召开了武当山科仪（武当韵）传承及教材编订座谈会。^[47]

此外，1990年成立了中国道教学院；2007年成立了武当山道教学院；2016年成立了浙江道教学院，三所院校设有道教专业课程，其中便包含教理教义、道教仪范、科仪法事等课程。^[15][16][17]

南北朝时期，道教上清派宗师陆修静在《洞玄灵宝五感文》中提到“道以斋戒为立法之根本，寻真之门户”。^[69]

隋唐时期，当时中国北方的道士张万福对南方道教的醮祭仪式较为排斥，认为其鄙俗，不及斋法。^[70]

南宋时期，道士蒋叔舆、金允中认为，古代斋法虽然较为简单，以讲诵经教为主，但是意蕴深厚；后世斋法虽然仪式丰富，精诚之意不及古人，缺乏意蕴。^[71]

明太祖朱元璋在《御制玄教斋醮仪文序》中认为，道教超度仪式为孝子慈亲而设，具有益人伦，厚风俗的社会效果。但因为当时僧道滥设科仪，超度道场规模宏大，靡费钱财，让穷人难以承受。^[72]

魏晋南北朝时期，寇谦之的《老君音诵诫经》中表明了对父慈、子孝、臣忠的封建伦常关系的重视，反对推翻和改变封建的政权制度和土地占有制度的行动，将信徒的思想束缚在封建礼度的范围之内。为此书中还设置了以儒家忠、孝、仁、义为主要内容的“新科之诫”。^[73]之后，陆修静从修身和治国相统一的观点出发，以“劝善戒恶”为宗旨，以“意在王者遵奉”为目的，对科仪斋醮进行整理，他所著的《洞玄灵宝五感文》中提到的“九斋十二法”成为后世道教科仪的主要内容。他还在《道门科略》中对天师道的组织制度提出改革，在《陆先生道门科略》中设立了一系列的道门仪规、晋升制度、等级制度等内容。^[4]

唐代，张万福注重于发展道教斋醮科仪，他编撰了《传授三洞经戒法箓略说》《三洞法服科戒文》《洞玄炅宝道士受三洞经戒法录择日历》《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》等典籍。其中《传授三洞经戒法箓略说》简述了道教经戒的内容及传授程序；《洞玄炅宝道士受三洞经戒法录择日历》提出了“修道即修心”的主张，强调了修心的主要性；《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》记载了醮仪的意义及注意事项；《三洞法服科戒文》则对道教服饰做出了界定。^[74]晚唐时期，杜光庭对斋醮科仪进行了修订，在《正统道藏》中有其署名的科仪类便有10余部近200卷，包含了金箓斋、神咒斋、阅箓仪、拜表仪等仪礼规制，并把传统的斋戒思想与道门戒律结合起来，设立了道场戒约。^[75]

由于唐代斋醮活动兴盛，唐诗中出现了大量与之相关的的作品。如张仲素在《上元日听太清宫步虚》中就赞美了斋醮活动的经韵赞颂；刘禹锡的《和令狐相公送赵长盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》和皮日休的《投龙潭》反映的是“投龙仪式”的内容；李郢的《紫极宫上元斋呈诸道流》、严维的《中元日鲍端公宅遇吴天师联句》、于鹄的《宿西山修下元斋咏》描绘了“三元斋会”的情形；杨炯的《和辅先人昊天观星瞻》、顾况的《步虚词》则与“朝真拜斗”有关。方干的《夜听步虚》写的是斋醮中的“步虚”；王昌龄的《武陵开元观黄炼师院》写的是道士的“禹步”；卢拱的《中元日观法事》写的是斋醮中的“上章”仪式。^[76]