克塞诺芬尼

克塞诺芬尼（同色洛芬尼）（Xenophanes of Colophon，/zəˈnɒfəniːz/，古希腊语：Ξενοφάνης ὁ Κολοφώνιος [ksenopʰánɛːs ho kolopʰɔ̌ːnios]）（约公元前570年—前475年）出生于小亚细亚伊奥尼亚的殖民城邦科罗封。他毕生是一位游吟诗人，为平民和贵族的宴会昑qǐn诵荷马、赫西奥德的史诗和自己创作的诗篇。他写的诗篇有哀歌、讽刺诗，还有关于科罗封和爱利亚城邦的叙事诗。现在保存下来的只有118行诗。他是最早的呼吁清晰写作以为后代着想的古希腊诗人，创造了“遍布希腊四处的名誉，希腊的歌声不绝，他的名誉不死。”^[1][2]

作为热爱智慧的游吟诗人，克塞诺芬尼长期漂泊漫游，到过希腊的许多地方。既在小亚细亚写过科罗封的建城诗，熟悉伊奥尼亚的自然哲学，更长期活动在南意大利，写过建立爱利亚殖民城邦的诗，还可能在当地有过教学活动。他的活动盛期约在公元前 540年左右，早年离开母邦科洛封，在西西里的仓克勒、加丹纳和爱利亚等地过着流浪生活。他写过哀歌和讽刺诗，谴责母邦贵族们的奢侈。据说他还著有论自然的诗篇，但都只剩下一些残篇。据说巴门尼德是他的学生。他的思想主要表现在他写的哲理诗中，至今留下了118行残篇。第尔斯将其辑成41则残篇（B类），52则后人论述的资料（A类）。目前无法确定克塞诺芬尼是否在爱利亚创建过学派，但往往因为其哲理思想具有爱利亚学派的先声，故而被学界看作是爱利亚学派的思想先驱。^[3]

克塞诺芬尼首先将宇宙全体规定为一种理性神即抽象的“一”，即不动变、有思想的宇宙全体。从他到巴门尼德、芝诺、麦里梭的思想发展，有连贯相续的内在逻辑。他的残篇中也有一些对自然进行经验观察后的科学思素成果和相关的自然哲学见解，甚至有最早的对地层与古生物化石的考察，并以此推断海洋和陆地的变迁，这表明曾生活在小亚细亚的他受到过伊奥尼亚自然哲学的影响。但是从哲学思想的总体特征而言，他不属于伊奥尼亚自然哲学家，而是已基本上从伊奥尼亚的自然哲学过渡到一种理性神论和新的思辩哲学，正式将希腊哲学从宗教思想中解放，呈现出了属于哲学的新气象。^[4]

按照哲学史的脉络来看，克塞诺芬尼开创了爱利亚学派之后哲学的抽象思维方式、推理论证方法以及存在学说的转向。后世哲学史家往往认为，正是克塞诺芬尼通过道德思想破除了远古时代的神话迷信。第欧根尼·拉尔修也为其题诗：“克塞诺芬尼前往波斯，不仅由于居鲁士， 而且要把通往宇宙住所的归途寻找。因为已经表明，希腊的大业有赖他的教导， 他回想起，苏格拉底的智慧是何等美好。”

克塞诺芬尼生于小亚细亚西岸伊奥尼亚十二个希腊殖民城邦之一的科罗封，这是确实无疑的。关于他的生卒年代，史料记载相去甚远。第欧根尼·拉尔修记载，克塞诺芬尼的盛年在第60届奥林匹亚盛会，按照这个记载，他的生卒年代应为公元前580-577年。按照克莱门特在《汇编》中的记载：“蒂迈欧说他生活在西西里的僭jiàn主希厄隆以及诗人厄庇卡尔莫的时代，而阿波罗多洛斯说他生在第四十届奥林比亚赛会（公元前620-617年），而且一直活到大流士和居鲁士的时代。”这两种说法在时间上也有很大不同：按照蒂迈欧提及的两位人来看，克塞诺芬尼最早只能生于公元前530年左右；按照阿波罗多洛斯，他应当生于公元前620年左右，但如果结合大流士和居鲁士的生平，克塞诺芬尼至少活了一百多岁，这也是难以成立的。^[5][2]

如果按照克塞诺芬尼西遗留下来的残篇来看，根据残篇八：“已经有67个年头了， 当我的思想颠簸于整个希腊大地；而除此之外从出生时起还有25年，假如我对于这些知道真实地讲的话。”以及残篇二十二中提到“米地亚人来到时候”，这里指的是公元前546年居鲁士派哈帕古斯政府科罗封，这也是克塞诺芬尼离开故乡的时间。根据上述材料推断，克塞诺芬尼的生年应当在公元前570年左右，公元前479年还未去世。这与第欧尼根·拉尔修的记载较为接近，因此，现代西方学者多将克塞诺芬尼的生卒年代定于这段时间，如策勒、格思里定为公元前570-470年；伯奈特定为565-470年；基尔克和拉文定为570-475年。^[2][3][6][7]

克塞诺芬尼生活的时间很长，甚至将近百岁，他自称在希腊的土地上漫游了六十七年，但历史上没有留下具体的记载。在他的残篇中提到过吕底亚、米地亚、色雷斯、埃塞俄比亚等地，但无法肯定他是否到过那里。根据第欧根尼·拉尔修记载，克塞诺芬尼被母邦驱逐后，住在西西里，并在卡塔纳（Catana）待过。希波吕托在谈到克塞诺芬尼关于大地形成的学说时，提到他曾在叙利亚的采石场以及爱琴海、西西里南的岛屿上游历过。根据克莱门特的《汇编》也可以看出，克塞诺芬尼曾在叙拉古僭主希厄隆王朝生活过。策勒还曾提到，普鲁塔克曾讲过克塞诺芬尼到过埃及。^[2][5]

综上，克塞诺芬尼生平的细节并不十分确定。但可以知道的是，他在伊奥尼亚出生并长大，显然熟悉伊奥尼亚思想的各派，在年轻时期曾经被迫离开家乡，并很有可能从此过着在西西里流浪的生活。^[2][8]

克塞诺芬尼是一位吟游诗人。他的职业就是在贵族们举行的宴会上吟诵荷马、赫西俄德等人的史诗以及他自己创作的诗篇，并以此谋生。按照当时的社会风俗，吟游诗人这一职业比较受人尊重，但按照第欧根尼·拉尔修的记载，克塞诺芬尼的生活并不富裕，他没有固定的家园，一生中到处漂泊。他主要的活动范围在南意大利和西西里岛，也可能到过其他地方，其中就包括爱利亚。^[5]

作为一位吟游诗人，克塞诺芬尼有一些诗篇的片段保留了下来，根据古代记载，克塞诺芬尼写过哀歌（Eleaiacs）、讽刺诗，以及关于克罗封和爱利亚城邦的叙事诗。在希腊诗歌的发展史上，克塞诺芬尼可能是最早写讽刺诗的诗人。公元前三世纪上半叶的怀疑论者“佛利岛的蒂蒙（Timon）”曾经模拟克塞诺芬尼写讽刺诗，并且这种问题取名silloi，而后克塞诺芬尼的讽刺诗就多了这个名称。^[9][10]

克塞诺芬尼的著作只流传下118行残篇诗。不过相较于其他哲学家，例如米利都学派的哲学家只留下极少几则残篇，普罗泰戈拉也没有留下什么著作，因此格思里认为，克塞诺芬尼是古希腊哲学家中“第一个留下有无可辩驳、相当数量著作的哲学家”。^[2][7]

关于克塞诺芬尼与爱利亚学派之间的关系，可以参考柏拉图在《智者篇》中的对话人、来自爱利亚的陌生人的说辞：“至于我们爱利亚学派，可以追溯到克塞诺芬尼甚至更早，他是这样说的：我们所说的‘一切’，其实不过是‘一’。”以及亚里士多德在《形而上学》中曾经说过“克塞诺芬尼是第一个说出‘一’的，（因为，巴门尼德据说是他的学生，）.…… ”在《修辞学》第二卷第二十三章中谈到省略三段论的推理和证明时提到“爱利亚的民众问克塞诺芬尼…… ”辛普里丘也曾经转述塞奥弗拉斯特的意见时说：“克塞诺芬尼是巴门尼德的老师。”第欧根尼·拉尔修也曾记载克塞诺芬尼有篇关于克罗封建城的诗歌，以及一篇关于意大利地区爱利亚殖民城邦建立的诗，共有两千行，他认为克塞诺芬尼参加了爱利亚的殖民活动，并在那里教学。克莱门特也曾提到过“克罗封人克塞诺芬尼是爱利亚学派的先驱”。^[11][5]

从以上前人的记载中，可以看出两个方面：一是克塞诺芬尼曾经到过爱利亚，很可能在爱利亚定居；二是他很有可能作为巴门尼德的老师，对其哲学思想产生过较大的影响。对于后一个方面，有些学者持有怀疑的态度，认为克塞诺芬尼和爱利亚学派之间并不存在直接的联系，古代的记载也并不可信。例如，格思里认为，柏拉图的记载是有误的，并影响了亚里士多德的判断，塞奥弗拉斯特的记载也因此不可信。但是，第一个提出一切是“一”的克塞诺芬尼确实直接影响了爱利亚学派，这一点，在古代记载中是基本一致的。^[6][12][7]

克塞诺芬尼首先是从批判旧的观念出发。作为一个吟游诗人，他到处吟诵荷马和赫西俄德的神话史诗，但他又是一位思想家，他发现了这些神话中的诸多矛盾与问题，并对其进行批判，特别是对有关“神”的观念进行批判，并从中引导出自己的结论。这一点可以从他的哀歌体残篇一、二、三中看出。^[13][2]

残篇一以较大的篇幅描绘了当时希腊传统的宴会盛况和祭神仪式。克塞诺芬尼在残篇一的结尾中说：“应该赞美那在饮酒以后仍然表现出高尚思想，并且记住美德的人。不要去歌颂泰坦、巨人或半人半兽的怪物们的斗争，那是先辈们的虚构；世不要歌颂城邦里那些无益的纷争， 唯有崇敬神才是善行。”敢于在贵族宴会的宾客面前说出传统的神不值得尊敬，就已经超出了当时一般吟游诗人的思想水平。^[7][2]

在残篇二中，克塞诺芬尼抨击了当时只知道崇尚体育竞技，而忽视智慧和技艺的传统观念：“重视体力甚于重视智慧是不公正的…… 城邦并不因此而治理得更好。”这里所说的“智慧”（Sophia）既有思想的意思，也有技艺的意思。耶格尔认为这则残篇是克塞诺芬尼整个哲学神学的组成部分，与他对旧神观念的批判相一致，并且反映了“旧贵族的涵养和新的哲学人物之间的不可避免的冲突”。克塞诺芬尼这则残篇提出了智慧应当作为一种美德（arete），对于治理城邦和公民的品性修养都比竞技更加有用，也可以从中看出克塞诺芬尼的反贵族倾向。在残篇三中也体现出克塞诺芬尼对旧的宗教观念、价值判断、风俗习惯和生活方式的批判的态度。这种批判精神最终让他讲矛头指向荷马和赫西俄德为代表的旧神体系，反对他们的拟人化的多神论，从而开创了一种新的思潮：神就是“一”。据记载，这一点也成为巴门尼德“存在是一”的思想来源。^[11][8][2]

第欧根尼·拉尔修认为：“克塞诺芬尼写了一些叙事诗、哀歌和讽刺诗来反对赫西奥德和荷马，斥责人们对于神灵的全部看法。”从现存的克塞诺芬尼的残篇中，可以看到他对荷马和赫西俄德关于神的看法的批判有三个方面：第一，批判他们讲神描绘成不到道德的，具体在于残篇十一：“荷马和赫西俄德将人间的无耻丑行都加在诸神身上： 偷盗、奸淫、彼此欺诈。”第二，批判他们赋予神以人的形象，甚至动物的形象：“凡人们以为诸神是诞生出来的，穿着衣服，并且有同他们一样的容貌和声音。”“埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑的，鼻子是扁的； 色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、 红头发的。”“可是，假如牛、马和狮子都有手，而且像人一样都能用手画画和塑像，它们就会各自照着自己的模样，马画出或塑成马形的神像，狮子画出或塑成狮子样的神像。”第三，批判他们在诸神之间划分等级关系。第三个方面没有克塞诺芬尼自己的残篇，只有欧塞比乌所转述的：“关于神，克塞诺芬尼指出，在他们（诸神）之间不存在统治关系；认为诸神中有一个统治者，那是渎神。无论在那一方面，诸神都不欠缺任何东西。”^[3][5][2]

除了以上三个方面，西塞罗和艾修斯还提到了克塞诺芬尼否认占卜和语言的真实性。^[3][2]

克塞诺芬尼对传统的神的观念的批判具有重要意义。特别是残篇第十五和十六最早揭露神是人想象出来的。策勒认为：“普通人的信念是，将文明的重要成就，例如农业、栽培技术、火的发明和使用，以及其它发明等等，都看成是神所赐予的。克塞诺芬尼第一个将这些看成是人类自已的创造：“神的特征是由不同民族的人的特点所决定的。”所以，和他同时代的诗人相比，克塞诺芬尼是最激进的；和他同时代的哲学家相比，他也毫不逊色。米利都的哲学家们用他们自己的学说去解释神和灵魂，但还没有公开批判荷马和传统的神的观念：克塞诺芬尼却做到了这一点。古典时代的悲剧家和喜剧多吸收过克塞诺芬尼的思想。在哲学方面， 赫拉克利特对日神观念和荷马的指责，显然也受到他的影响。^[2][5]

既然荷马和赫西奥德关于神的观念是根本站不住脚的，那么， 以神人同形同性说为基础的，用以解释种种自然现象的神话体系和宗教观念也就从根本上动摇了，根本就没有像人模样的地母之神、宾府之神、时间之神、太阳神等等。克塞诺芬尼还利用当时自然哲学家的种种说法来接取代宗教对于自然现象的解释。比如，在荷马史诗中，彩虹被说成是伊里斯（Iris） 女神，她披着彩云外衣去传达宙斯的旨意。克塞诺芬尼却对它作出另外一种解释： “所谓伊里斯，其实不过是一团云，看起来是紫的、鲜红的和黄绿色的。”现代学者伯奈特、格恩里、基家克租拉文都注意到克塞诺芬尼的用语“所谓伊里斯”，“所谓圣火”的含义，指出：“他（克塞诺苏尼）的动机是反对将这些自然现象当作神的流行观念。”^[3]

按照克塞诺芬尼批判神学的观念去看他有关自然哲学的七条残篇（残篇第二十七至第三十三），以及古代的有关记载，就可以看出，克塞诺芬尼所讲的是涉及与神话传说有关的三个问题：^[3]

第一，关于天体和气象的问题。在荷马史诗中，天上的一切都来自海洋，海洋之神孕育天上诸神。在赫西奥德的《神谱》中则是混沌之神产生黑夜之神和爱神， 其后地母之神该亚生育了天上诸神。克塞诺芬尼摒弃了这类神话， 利用阿那克西曼德和阿那克西美尼的自然哲学成果，说明风云雪雨等都是自然界的现象，来源于海水的蒸发： “海洋是水的源泉，风的源泉。因为如果没有大海，在云中就不会刮出来风暴，也不会有任何泛滥，也不会有天空的雨水，大海可以说是风、云和江河之父。”格思里认为，克塞诺芬尼并非真的想通过自然哲学的方式来阐释宇宙的构成，而是为了“嘲笑关于天体的宗教观念。”可以看克塞诺芬尼的一则残篇： “大地上面的边沿，我们看见的是在我们的脚下，与气相连：但是下面的边沿则伸展到无边无际的地方。”这就是说，大地的上沿和下沿都是物质性的气和土，既没有地下的冥府塔耳塔洛，也没有天神乌拉诺斯。^[3][7]

第二是关于大地形成的问题。按照赫西奥德的说法，大地之神该亚较天神、时间之神早，为混沌之神所生。而克塞诺芬尼却通过时间的方式对大地的形成进行考察，也体现出他在自然科学方面的贡献。他首先观察了陆地上海生生物的化石，认为大地是海水退缩以后形成的；而且由于海水的侵袭，雨水的冲刷，最终又变成海洋；过了若干时候，海水退缩又成为大地，由此循环往复。关于这个问题，虽然没有他本人的残篇，却有两则比较可靠的资料。普鲁塔克和欧塞比乌记载：“克塞诺芬尼还宣称，随着时间的推移，大地不断地受到冲刷，渐渐归入大海。”克塞诺芬尼的这种自然哲学的思想有他的独创性。阿那克西曼德认为大地开始是湿的，后来逐渐干涸，这个过程还在继续，最后将完全干涸而毀huǐ于大火之中。克塞诺芬尼则不同，他认为起初是水陆混合，后来形成陆地，陆地被冲刷，大地最后毁于大海之中。阿那克西曼德没有说到新的循环，克塞诺芬尼却讲到陆地和大海反复循环，他是根据观察到的化石而得出这种结论的。因此。在科学发展史上，他是最早观察化石的人，在地质史和地球形成史上占有一定的地位。而且，他的这种思想当然也是反对宗教神话的。^[3]

第三，关于人类和生物的生成问题。在神话传说中，也有说到一切生物以至人都是从土中生长的。例如古希腊神话中，腓尼基王子卡德摩斯寻找被宙斯拐骗走的妹妹，到了希腊，杀死了毒龙，它的牙齿从土中长出全身被挂的武士；最后卡德摩斯遵照阿波罗的命令，同从泥土中长出的五个人一起建立底比斯城。而克塞诺芬尼则将泰坦诸神、百手巨人和其它传说都当作“前人的虚构”。他既接受了这种神话的影响，又将它改变成为哲学，提出“土”是生物本原的思想。在这方面还留有他的三则残篇： “—切都从土中生，一切最后又都归于土。”“一切生成和生长的东西都是土和水。”“我们都是从土和水中生出来的。”格思里分析了这些残篇以后说，“人们可以相信，为了说明生物的起源，克塞诺芬尼追随的是理性主义的道路， 而不是多神教的道路。事实上他的目标似乎还是一个：用他所能找到的一切办法去诋毁荷马。”在希腊文化史上，先有在宗教上由一神衍生诸神的观念，然后才在哲学上有从一个本原派生万物的思想。同样，否定传统的诸神体系及其在人们意识中形成的观念先于在哲学上否定传统的本原论和生成变化观念。这两种思潮的转折有内在的联系，其关节点就是克塞诺芬尼。他既是从多神论发展到一神论的关键人物，又是在哲学上从原来的本原论和生成论发展到巴门尼德的存在学说的先驱。^[3][7][2]

克塞诺芬尼在批判荷马、赫西奥德等对于神的看法时提出了他自己关于神的理论，主要表现在残篇第二十三到二十六：“有一个神，它是神和人中间最伟大的；它无论在形体土或心灵上都不象凡人。”“神是作为一个整体在看，在知，在听。” “神永远在同一个地方，根本不动；一会儿在这里，一会儿在那里对他是不相宜的。” “神用不着花力气，而是以他的心灵的思想使万物活动。”这就是克塞诺芬尼全部理论的核心。^[3][2]

克塞诺芬尼反对拟人化的神，他认为神没有像人一样的认识器官，神不是用眼、耳、脑去看、 去听、去想的。神只是一个不可分的整体，他是作为一个整体而存在，也是作为一个整体而认识的。所以他在心灵上（思想上或精神上）也不象凡人。所谓神靠心灵推动事物，并不意谓神有一种极高的智慧， 借以安排世界的秩序，或者预先控制事件的进程。这也是说明克塞诺芬尼所说的神和传统的荷马等人所说的神以及基督教的上帝都是不同的。^[2]

从这四则残篇，再加上批判荷马和赫西奥德的残篇第十一至第十六，可以看出克塞诺芬尼提出了一个和传统的荷马、赫西奥德所说的神根本不同的新的神。这个神归纳起来，大约有下列几个特点： 一、神是不动的； 二、神没有生灭； 三、神没有和人一样的形体和器官； 四、神是一个单一的整体、全体： 五、神有心灵和思想，但不象人那样需要认识器官才能认识； 六、神不动，但他知道世上的事，能靠心灵左右事情的进程。这就是说，神自身不动而能使万物运动，这是后来亚里士多德的“不动的动者”的最初萌芽。^[3][12]

这些点结合起来，就是克塞诺芬尼的神学理论，残篇第二十三所说的这种神无论在形体上或心灵上都和凡人不同，就是集中表现了这种理论——反对拟人化的神。西方学者对克塞诺芬尼对神持有三种不同的意见：^[3][2]

（一）克塞诺芬尼还是承认多神，只是反对将神看作和人一样形相和作恶的。换何话说，只要剥掉人化的外衣，荷马所讲的那些神他都可以承认。例如耶格尔说；“在其它方面，克塞诺芬尼仍然然是主张传统的希腊的多神论。基督教的信奉者总是想当然地将他们自己的一神论贯过到克塞诺芬尼的一神的主张中去。而在克塞诺芬尼那里，除了一神，必定还有别的神，正如还有别的人一样。”^[3][2]

（二）卡恩在《那克西曼德》书中认为，“克塞诺芬尼的复数的神，可能是指元素、太阳、月亮和星星，‘最伟大的神’指的就是世界本身，或者是世界的永恒的源泉。”^[3][2]

（三）策勒、格思里、基尔克和拉文等认为，克塞诺芬尼只承认一个唯一的神。策勒在论述了上述四则残篇以后说，“这是同自然宗教和多神论相冲突的纯粹的一神论，但还不能说这是建立在论证基础上的严格哲学性质的一神论。”基尔克和拉文认为克塞诺芬尼在残篇第二十三中所讲的神和人中间最伟大的”，仅仅是修辞上的问题，只是用这种修辞手段说明唯一的神的伟大。格思里同意基尔克和拉文的解释，他又补充说，在残篇第十八、三十四等中，克塞诺芬尼都是在否定的意义上使用复数的“诸神”，不等于承认多神的存在。^[3][2][7]

综上，克塞诺芬尼所说的一个“神”是整体化的单一的神，是象征整个宇宙，具有抽象特点的神。但不能因为说神只有一个，就排斥了其他多神的存在。作为整体的“一”和作为它的部分的“多”并不矛盾，可以并存。从残篇第一、十八、二十三、三十四等看，克塞诺芬尼显然是承认有别的神的。亚里士多德在《形而上学》中论述爱利亚学派时，他说到克塞诺芬尼是“第一个说出‘一’的，但他没有作出清楚的说明”， 又说他“只是凝视整个太空，他说‘一’是存在的，”“一就是神” 也可以说明这一点。克塞诺芬尼是用这样从具体宇宙中抽象出来的具有哲学意义的神来代替了传统的拟人化的神。^[2][12]

克塞诺芬尼所说的神不象人，但还是有形体的。这是学者们比较一致的看法。残篇第二十三说“神的无论在形体上或心灵上都决不像凡人”。这就是说，神既有形体，又有心灵或精神。克塞诺芬尼既然认为神不是人形的，如果他要为神设想一个形体，则最有可能的还是将他设想成为球形，在各个方向都相等。球形是当时希腊人所能设想的最完美的形体，后来巴门尼德的存在就是球形的。但在克塞诺芬尼那个时代，阿那克西曼德认为大地好象柱子的一共基石，其形状是扁平的。阿那克西美尼也认为大地是扁平的，浮在气上。残篇第二十八表明，克塞诺芬尼大约也是这样看的，所以才有大地上面的边沿与气相连，下面的边沿则无限延伸之说。^[2]

克塞诺芬尼认为，普通人即他所说的“凡人”只能想象在日月山川背后有和人相像的神；而设想一个非拟人的、不动的、无生灭的、靠精神左右事件进程的神，对于“凡人”来说是相当困难的，按照残篇第十八： “确实，诸神并没有从一开始就把一切指点给凡人，而是人们经过一定时间的探索逐渐找到更好的东西的。”神虽然没有将真理指点给人，而人经过一定时间的探索却可以找到接近真理的东西。这可以看成是克塞诺芬尼自己一生探索真理的写照。同时，这也是对传统观念的破除。^[3]

克塞诺芬尼不认为他自己的关于神的理论是不动的一神所授予的，否认神会向人启示真理；他相信人的认识能力，他自己就是经过探索而接近真理的。神的形体和精神都和人不同。神以整个心灵去思想，不会有错误；凡人却拿眼去看，用耳去听，以心灵去思想，这些认识可以因人而异，因此即使找到了真理，人自己无法判定，别人也不一定承认。他的残篇第三十四： “从来没有，也决不会有任何人认识神和我所说的一切事情的真理；即使有人偶尔说出了极完备的真理，他自己地无法断定这是真理。一切只是意见而已。”这就是说，凡人所看到的一切只能是“类似真理的猜测”，并不是真正的真理。要认识神，认识真理，就要靠残篇第二十三、第二十五中所说的心灵和思想。克塞诺芬尼就是靠这种抽象的理论思维能力创立了关于神的学说。大约就是因为这个缘故，他将自己置于一般人之上。^[2]

在残篇第38篇中：“如果神没有生长出黄色的蜂蜜，他们就会说无花果要甜得多。”可以看出，克塞诺芬尼曾经思考过关系的问题，这个问题对于赫拉克利特而言具有特殊的意义。对于克塞诺芬尼而言，对蜜的观察证实了他的有关知识局限性的信念，并体现出神与人之间的认知差距。在米利都学派以及毕达哥拉斯的独断论之后，克塞诺芬尼体现出一种谨慎面对知识的态度。克塞诺芬尼对于人类知识局限性的复兴，也可以看做是遏制希腊哲学在其最初阶段中自然而然的乐观主义态度以及独断论的倾向。^[2][14]

但克塞诺芬尼并不是如同塞克斯杜·恩披里柯一样的怀疑论者，也并非不可知论者。有关感觉相对性的学说也是克塞诺芬尼之后的赫拉克利特提出的。克塞诺芬尼不过认为神是作为整体去思想、去认识的，所以神能认识真理；而认识凭借感官去认识的，感觉不一，则看法不同，无法断定究竟哪一种看法是真理，所以得到的只有意见。真理与意见这一对认识论范畴也是由克塞诺芬尼最早提出，并被巴门尼德所继承，最终发展成为爱利亚学派的一条基本原则。^[2]

由于克塞诺芬尼重视对神的问题进行理论的探索，所以在他的学说中出现了理论论证的萌芽。验版认为，西方哲学重视推理和论证的传统是从爱利亚学派开始的。亚里士多德在《修辞学》中保留了三条克塞诺芬尼提出的论证：第一条是爱利亚的民众问克塞诺芬尼是否应当向流科忒亚女神献祭时，克塞诺芬尼认为这取决于民众对她的看法是神还是人；第二条是克塞诺芬尼断定诸神如果有诞生，则说明诸神在某些时间内是不存在的；第三条是亚里士多德讲到誓言问题时提到克塞诺芬尼的看法：人应当按照自己的信念行事，而不是接受别人的誓言^[12]。以上三条资料可以看出，克塞诺芬尼已经注意到论证的问题，并且以推论的形式来回答和处理，这种形式后来被巴门尼德和芝诺继承并发展。^[3][12]

克塞诺芬尼现存残篇中的一些是哀歌体的，一些是六步格的；而第167条是由一个抑扬体的三步格跟着一个六步格构成的。这符合第欧根尼所说的“他以史诗体写作，并针对赫西俄德和荷马写过哀歌和抑扬体…… 他也创作自己的诗歌。”^[3][2][5]

根据三条晚近的资料，斯托拜乌斯（出自一位寓言体的作家），一位日内瓦的《伊利亚特》的注释者，以及珀卢克斯 （Pollux） ，都认为克塞诺芬尼写过一部叫做《论自然》（On Nature）的自然哲学著作。但部分学者认为，这一情况很难成立，克塞诺芬尼不可能写过一部有关自然哲学题材的正式的著作。例如按照塞奥弗拉斯特说，克塞诺芬尼的一元论的观念不是在通常意义上的〝自然哲学的”，克塞诺芬尼并非像阿那克西美尼或赫拉克利特一样致力于提供对自然世界的一个全面的解释，他感兴趣的其实在于神学，而有关自然哲学的部分都是与神学相关联的。^[3][2]

下面是克塞诺芬尼残篇的节选（引自克莱门特《汇编》、辛普里丘《物理学注》、塞克斯都《反学问家》）：^[3]

残篇8：

当我的思想颠簸于整个希腊大地；

而除此之外从出生时起还有25年，

假如我对于这些知道真实地讲的话。

残篇11：

荷马和赫西俄德归于诸神的所有

那些在人类中是羞耻和遣责的事情，

偷窃，通奸和相互欺骗。

残篇14：

但是那些有死者们以为神被生成，

有着他们自己的衣服、语言和身体。

残篇15：

但是如果牛、马或狮子有手，

或者用手面画，完成人所完成的工作，

马就会画像马一样的，而牛就会画像牛一样的

神的形象并且会使身体

就像它们各自自身所有的身体那样。

残篇16：

埃塞俄比亚人说他们自己的神是扁鼻、黑色，

色雷斯人说是蓝眼睛、红头发。

残篇23：

一神，在神和人中是最伟大的，

在身体和思想上都不类似于有死者。

残篇24：

他全视，全思，全听。

残篇26+25：

总是待在同一个地方不运动，

对于他在不同时候不同地方来回并不适合，

而是远离辛劳以心思摇动万物。

残篇32：

他们称作伊里斯的，这按本性也是云，

看上去紫的、红的和黄的。

根据亚里士多德对早期自然哲学家的讨论，他认为爱利亚学派提出了万物只是“一”的观念。亚里士多德认为，爱利亚学派与其他自然哲学家的不同在于，自然哲学家认为自然万物是变动的，而爱利亚学派却提出了不变的“一”，这个“一”不同于泰勒斯的“水本原”和赫拉克利特的“万物是火”。爱利亚学派认为“一”不是生成的，也不会产生万物。可以看出，在亚里士多德的眼中，爱利亚学派的“一”的理论是不同于以往的、具有很大创新性的理论。亚里士多德承认克塞诺芬尼是第一个说出这种“一”的人，是作为这种新学说的创始人。^[2][12]

克塞诺芬尼的哲学思想表现出了倾向于沉思冥想的特征。他反对希腊传统的多神论，而企图寻求一个唯一的神，认为这个神不仅在道德上应当是纯洁的、神圣的，而且在位格上也应当是绝对唯一的， 他全视、全思、全听，永恒不动，构成了一个超然于变化世界之外的绝对领域。^[2]所以，在克塞诺芬尼留下的残篇中，已经体现出一种先验神学的倾向，即通过单纯诉诸一种有关神圣存在的合理性的推论才能获得。神按照最初理想状态的设想是不运动的，按照这种古希腊一贯的思维来构想，神便具有了超验的品格。所以克塞诺芬尼上述的思想具有一种开创性，为一种通过理性来推论世界的思维模式奠定了基础，也即日后在哲学中所说的形而上学本体论的思维。^[13]

所以，对于现实变化世界的否定和对永恒不动的世界的追求，构成了之后爱利亚学派迥然不同于伊奥尼亚学派的哲学气质和哲学追求，开辟出不同于伊奥尼亚学派宇宙生成论传统的思想路线，即形而上学本体论的路线。可以看出，克塞诺芬尼对一个“单一神”的指认，造就了巴门尼德的思想，奠定了一个形而上学本体论的新传统。^[2]

在哲学发展史上，克塞诺芬尼的思想主要表现为对巴门尼德的影响。克塞诺芬尼的单一的、不动的、无生灭的神，是巴门尼德“存在”学说的主要思想来源。^[13]

以往的哲学，从泰勒斯、毕泰戈拉学派到赫拉克利特，都是寻求万物的最后的本原，并以本原为基础设想一套万物的生成原理。因此，本原概念和生成原理是他们的基本范畴和根本学说，其它的范畴和理论都受它们的制约， 或是由它们引申出来。这些哲学家的理论模式大体上是按照本原、生成原理、宇宙生成和演化论、人类的起源以及生理、心理和灵魂的问题、社会秩序、伦理规范的形成和准则的进路展开。而克塞诺芬尼的思路和理论模式却是不是以宇宙及其生成变化为研究对象，而是以神及与神有关的问题作为研究主题，即使他论述自然现象，也是针对原本的神话。因此， 一方面，在他的思想中并不重视“本原”范畴，没有事物的生成原理，因而也缺少传统意义的其它范畴和理论。另一方面，从他的学说中又开始出现了新的思維方式，提出了新的范畴和问题：既然万物归于“一”，那么，有关“一”是什么，以及“一”的特征的问题就提出来了；既然有这个无生无灭的“一”，原来意义的生成变化的观念、时间的观念等也就动摇了；既然有一个不动的“一”，动与不动的关系，以及不动的东西如何引起别的事物运动等问题和概念也就提出来了。所有这些表示了观念的变化和认识的发展。在克塞诺芬尼以后，即使没有一个巴门尼德出现，也会有另外一个哲学家来加以发挥和阐明。这是认识发展的内在规律所决定的。它说明一种新的思潮的形成不可避免。^[2][3]

而从人类认识发展史、宗教发展史和比较神学三个方面结合起来看。克塞诺芬尼的神同上述各民族、各地区的最高神不同，他是用希腊哲学的成就，对传统神话进行改造的结果。从中可以看到往后希腊神学的发展有一条不同于其他任何民族宗教发展的道路。从柏拉图的“创造者”、亚里士多德的“第一推动者” 斯多亚学派的”普纽玛”和“世界理性”，一直到新柏拉图学派的“太一”，都是沿着克塞诺芬尼所开辟的这条道路前进的，最后为基督教提供了完备的宗教哲学理论基础。^[12]

当克塞诺芬尼剥去了拟人化的神的外貌和性格以后，他面临一条新的道路就是在以往的自然神、人格神的基础上，利用哲学提供的成果及已经发展起来的抽象思维能力，进行新的思考和概括。克塞诺芬尼的神显然不是以往的任何一个神，因为那些神不仅是拟人的，而且诞生于特定的时间；而最初所谓的混沌之神，因为他自身是会动的，所以是不能靠心灵去左右万物的。^[7]

按照克塞诺芬尼所提供的这些特征，可以推断出：他所说的这个“一神”是以整个宇宙为对象去思索出来的产物。以荷马史诗为代表的传统的神都是具体事物的象征。人们看到日月星辰、大地、海洋河川等等，按一一对应的关系，想象出一个一个具体的神。对于这些具体事物的总体，人们最初只有和大地相对应的“天空”（乌拉诺斯）概念，“宇宙”（科斯摩斯）这个概念是后来才形成起来的。将科斯摩斯解释为“有秩序的世界”， 是毕泰戈拉学派逐渐明确起来的，大约晚于克塞诺芬尼。所以，克塞诺芬尼用来说明整个宇宙的还是“乌拉诺斯”这个概念。^[2]

从宗教神学发展史看，可以说，在世界范围内，克塞诺芬尼是最早对神人同形同性说提出批判的，他认识到拟人化的神存在着致命的弱点——不同民族、不同时代的人都按各自的风俗习惯、行为准则以及人的外貌、服装装饰去描述他们的神。拟人神是形象化的，具有个性和个体化的特点。在这种思维模式支配下，人越感到拟人神的伟大和力量，就越想在艺术形象上下功夫将他们表现出来。这就推动了 文学和造型艺术的发展。在希腊神话和文学艺术中，同一个神、同一个基本情书的神话，例如阿波罗、普罗米修斯、俄狄浦斯、安提戈涅（Antigone）等，都有各种形象不同的雕塑，有几个不同版本的神话和刷本。文学艺术的内容国绕着宗教观念而展开。这种情况在非拟人的神中就难以想象。^[2]

古代以色列人的上帝耶和华的拟人成份较少，雕塑艺术也不发达。根据宗教艺术理论来看，拟人神可以促进形象思维，推动文学艺术的发展，但在另一方而，它对人们的抽象思维能力却可以产生限制的作用。在拟人神的观念支配下，人们对神的认识不可能有新的突破，这样也就阻碍了从原始的宗教和神话过渡到宗教理论和神学。原来，希腊神话为希腊哲学的产生创造了条件，现在，神话要向神学过渡却要依靠哲学了。在这个发展过程中，克塞诺芬尼是一个重要的环节，他的理论标志着人们对神的认识进入了一个新的阶段， 即摆脱了具体形象的东西，进到抽象概括的阶段。它为拟人的多神论指明了一个新的发展方向一—一运用哲学思维达到的成果，对神的问题进行新的探讨。后来的柏拉图、亚里士多德以及斯多亚学派、新柏拉图学派等，就他们的神学理论说，大体上都是沿着克塞诺芬尼开辟的这个方向前进的，最后则是达到了教父学和经院哲学的一神论的神学体系。^[2][12]

由于克塞诺芬尼的学说对宗教神学既有建设性、肯定性的一面， 又有破坏性、否定性的一面，所以在后来的发展中，维护并发展神学的人利用了他的建设性的一面；面对宗教神学持否定态度的人则认真地吸取了他的批判性的一面。对任何一种理性神学， 只要其中有拟人观的成份，人们就可以利用克塞诺芬尼的残篇第十四至第十六来对神进行讽刺和批判。由于宗教本身在某种意义上乃是人的本质的异化，所以它不可能完全摆脱拟人观。即使是克塞诺芬尼自己所说的神，以及后来基督教的上帝，也只不过是剥去了人的外表和某些性格特征而已。后来加之于神全知、全能以及一切真善美的品格，也还是人的智情欲的神化。所以克塞诺芬尼批判宗教神话的那些话，直到近现代批判基督教神学的人，如费尔巴哈还加以利用。^[11]

荷马（古希腊语：Ὅμηρος，约前9世纪—前8世纪），相传为古希腊的吟游诗人，生于小亚细亚，失明，创作了史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，两者统称《荷马史诗》。目前没有确切证据证明荷马的存在，所以也有人认为他是传说中被构造出来的人物。而关于《荷马史诗》，大多数学者认为是当时经过几个世纪口头流传的诗作的结晶。^[14]

一般认为，古希腊的哲学是从诗歌中孕育而生，诗歌在古希腊文化中始终占据核心地位^[14]。而在古希腊的诗人中，被认为最具影响力的两个人分别是荷马以及赫西俄德。他们不只是用华丽的语言讲述有趣的传说，最重要的是他们发展、保存和传承了那个时代的历史、科学和宗教真理。按照历史学的眼光，他们的传说为过去提供了说明，谈到了世界的起源、结构和运作。^[14]

对于希腊诗人荷马而言，克塞诺芬尼认为“所有人最初都是向荷马学习的”。荷马最重要的作品《荷马史诗》中提出了对于宇宙的性质提出广泛的构想：首先，在自然中发现的秩序乃是诸神不变的意图和目标的产物，诸神的喜怒无常造成了自然的不可预测；其次，荷马的诸神不同于犹太教-基督教传统的全能上帝，他们不仅可能被其他神祇挫败，甚至受制于诸如命运这样的神秘力量。命运通常是不可理解、无法预测的，因此，相比较于说其是一种自然规律，不如说是一种随机原则^[14]。^[14]

《荷马史诗》的德性观念与传统道德中的德性观念不同，荷马的德性是一种英雄式的德性，是一种“卓越”，道德义务体现在维持荣耀和地位的情况中。这一点与荷马对诸神的构想一致，诸神感兴趣的是他们自己的荣誉和地位。促使人们奉行诸神的，不是诸神的善，而是他们的力量。人神之间的互动关系，也是一种利益的往来。^[2][14]

尽管荷马的宇宙图景并不完善，但还是为希腊的科学和哲学思想提供了一个起点。一方面是，荷马以神话思维体现的原则之间需要一种更加连贯的世界观进行组织；另一方面，荷马对于命运和正义的提及暗示了一种新的、超越神话的含义。所以，对于当时的古希腊而言，对于荷马神话世界观的超越，需要一种更加抽象的思想来构建更加普遍的世界图式，某种程度上，《荷马史诗》可以被视为古希腊哲学和科学的思想背景与理论来源。^[2][14]

爱利亚的巴门尼德（古希腊语：Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης，约前515年—前445年）[1]，前5世纪古希腊哲学家，是最重要的“前苏格拉底”哲学家之一，是爱利亚学派的一员。生于爱利亚，主要著作是用韵文写成的《论自然》。^[5]

巴门尼德作为爱利亚学派的奠基人，也是主张不动的“一”这种学说中最受人尊敬的人物。他继承了克塞诺芬尼的思想，为早期希腊哲学的发展提出了新问题，开辟了新的途径。爱利亚学派哲学的基本范畴和学说都是由他正式提出的。^[2]

“一”与“多”作为数的哲学的中心范畴，一作为多的基础，从而具有了更为重要的地位。当“一”吸取了米利都学派以来的“本原”概念的统一性思想，就产生了哲学化的图景。这个“一”启发了克塞诺芬尼和巴门尼德，也为后来的芝诺所重视。克塞诺芬尼找到了一个大一统、无生灭、不变化的神，认为神所具有的就是“一”的本性，从而在宗教神学的角度上吸收了哲学的成就，并将一与多、动与不动、生灭与永恒区分开来。现象世界之外，有了一个单一、不动、不生不灭的神。克塞诺芬尼为巴门尼德留下的思想遗产就是这个“一”。^[2]

作为克塞诺芬尼的理论继承者，巴门尼德最终回答了克塞诺芬尼的“一”究竟是什么。巴门尼德不同意克塞诺芬尼的具体观点，他用最普遍、最常用、最抽象的语词“存在”代替了克塞诺芬尼的神。巴门尼德反对赫拉克利特的万物皆变的思想，但也凭借这个思想启发了有关“逻各斯”的新的看法，从而最终形成以存在范畴为核心的本体论哲学。^[10]

第欧根尼·拉尔修评价克塞诺芬尼的生平时说：“克塞诺芬尼前往波斯，不仅由于居鲁士， 而且要把通往宇宙住所的归途寻找。因为已经表明，希腊的大业有赖他的教导， 他回想起，苏格拉底的智慧是何等美好。”^[5]

亚里士多德认为：“克塞诺芬尼尽管是这些人中第一个教导一的（因为巴门尼德据说是他的学生），但却什么都没有弄清楚，似乎也没有触及这二者各自的本性[亦即巴门尼德定义上的一和麦里梭质料上的一]，而是盯着整个的天，说一就是神。”^[12]

希腊哲学史家爱德华·策勒认为：“他（克塞诺芬尼）的最大成就在于他没有被导致无神论，却从人类弱点的最后痕迹净化了神的观念，从而不仅仅为 一个更深刻的上帝的概念，而且也为一种摆脱一切迷信 （比占卜之类）的虔诚， 扫清了道路，这种虔城的实质就是道德思想和道德行为。”^[6]

叶秀山也曾评价克塞诺芬尼：“伊奥尼亚的自然哲学虽是唯物主义的，但还没有直接批判、改造当时占统治地位的宗教观点，克塞诺芬尼则另辟新路，首先从批判、否定传统宗教入手，创新哲学，实际上也是升华了伊奥尼亚哲学。”^[10]

著名哲学史家William F. Lawhead则认为：“从积极的角度说，他为哲学对话做出了两点贡献。他提出了关键的知识论问题；他试图构建起一种理性神学，一种不是简单地把传统的回答当作理所当然说法的神学。”^[14]

克塞诺芬尼究竟是否能算作一个哲学家的问题，历来都是西方学界研究古希腊哲学的学者们争论的焦点之一。研究文学史、哲学史和宗教神话史的人都从自己本学科的角度去看他。部分学者认为，他本来是个诗人，只是哲学史家出于误会才将他当成了哲学家；另外一些学者强调他是一个神学家，或者说他是一个真正的一神论者，还有看法说，其实他还是一个承认多神论的神学家；伯奈特不同意这些看法，说： “徜若他知道，有这么一天他竟被当作神学家，他自己也会觉得好笑。” 但除了个别人如尼采外，大多数哲学家都没有完全将克塞诺芬尼拒于哲学的门外。^[3]

本来，在早期希腊阶段，哲学和神学、哲学和文学尚未分化。哲学家多以这样方式或那样方式談到神的问题。哲学和文学更有密不可分的关系。一个哲学家的思想总要通过文学形式表达出来，或者用诗，或者用散文，或者用对话，或者用严谨的论文，因此，从古至今许多大哲学家往往在文学史上也占有重要的位置。康福德在《鉴别原理·希腊哲学思想的起源》中说道，远古时代只有宗教意识， 没有专门的祭司，以后才逐渐产生专职宗教人员和比较复杂的祭神仪式。公元前九世纪开始有诗人和预言者 （小者）的分化，诗人着眼于过去，编造史诗，歌通以往神灵和英雄的故事；预言者则寄托于神，预卜未来。哲学家关心的是古往今来的奥妙的哲理，同诗人、预卜者有共同的主题，后来才分了家。按照上述说法，克塞诺芬尼确实是个游吟诗人，同时又是一位哲学家，二者并不矛盾。^[3]

克塞诺芬尼的自然哲学思想与米科都的哲学家、毕泰戈拉学派以及赫拉克利特不同。后三者是从研究自然的奥妙出发， 力图在当时条件下作出科学的解释，他们的着眼点是探讨万物的本原以及事物的生成原理，所以统被称为自然哲学家。而克塞诺芬尼的出发点是要破除传统的宗教观念，所以利用当时的自然哲学成就，取代神话，解释自然；他可能在某些自然哲学思想方面也有自己的独创和发展，但对他来说，那并不是主要的。所以，亚里士多德不认为他是自然哲学家，塞奥弗拉斯特说他是另一类型的学者，原因就在这里。^[2][12]

克莱门特在《汇编》中提到“克洛丰人克塞诺芬尼开创了埃利亚学派”，这种看法被学术界大多数人所认可，即克塞诺芬尼在埃利亚度过了至少他生命的一部分，并作为埃利亚哲学学派的奠基者。而克塞诺芬尼作为巴门尼德老师的观点主要来自于亚里士多德《形而上学》中的条目：“因为巴门尼德似乎触及过定义上的一，而麦利梭则是质料上的一；因此，前者说它是有限的，后者说它是无限的；克塞诺芬尼尽管是这些人中第一个教导一的（因为巴门尼德据说是他的学生）， 但却什么都没有弄清楚……”并且这一观点被辛普里丘由塞奥弗拉斯特做了明确地断定：“塞奥弗拉斯特说，巴门尼德的老师，克洛丰的克塞诺芬尼设定本原是一个，或者全部存在是一…… ”当代西方许多哲学史家如格思里、基尔克和拉文、罗宾逊（J·M·Robinson）等都根据这样或那样的理由，认为克塞诺芬尼不属于爱利亚学派。格思里在《希腊者学史》将克塞诺芬尼的学说当作独立的部分来处理，将他和普罗泰戈拉和赫拉克利特并列，放在第一卷论述，而将爱利亚学派包抵巴门尼德、芝诺和麦里梭放在第二卷论述。基尔克和拉文将克塞诺芬尼登于伊奥尼亚思想家的行列，而将巴门尼德等人放在南意大利系统；他们认为克塞诺芬尼的思想同米利都学派、赫拉克利特和巴门尼德 “显然均有相当大的区别”。罗宾逊更是认为克塞诺芬尼对巴门尼德是否发生过影响，也是可疑的。另一些学者则持相反态度。策勒将克塞诺芬尼放在爱利亚学派范再内论述。沃格尔（vogel）则明确将克塞诺芬尼看作是“爱利亚学派的先驱”。^[3][12][7]

一般认为，考察一位哲学家是否展于某一个哲学学派，主要不能以这位哲学家出生于某一地区或主要在某一地区活动以及他的职业等来确定，而是应该从他的基本理论及其特征方面来考察， 从人类认识发展史的角度来考察。如果根据公元前六一五世纪时期的希腊出现了的那些不同的社会哲学思想与思潮来看，就能够发现克塞诺芬尼的思想虽然是在伊奥尼亚产生的，但和米利都学派以及赫拉克利特的恩想有明显的不同，他代表了一种新的思潮。他的这种新思潮后来是在爱利亚，主要由巴门尼德继承。因此，将克塞诺芬尼的思想当微爱利亚学派的先驱，将他放在爱利亚学派内来论述是有一定合理性的。^[2]

1.一神，在神和人中是最伟大的，在身体和思想上都不类似于有死者。

总是待在同一个地方不运动，对于他在不同时候不同地方来回并不适合，而是远离辛劳以心思摇动万物。

他全视，全思，全听。^[5]

2.他们称作伊里斯的，这按本性也是云，

看上去紫的、红的和黄的。^[2]

3.太阳每一天从聚集起来的微小的火中被生成，大地是无限的， 既不被气也不被天所包围。而且有无数的大阳和月亮，万物出自于土。^[2]

4.海是水的源泉，风的源泉； 因为既不会在云层中[产生风力吹送]由内而外，如果没有伟大的海， 也不会产生河流和出自以太的雨水， 但是大海却是云、风的父亲还有河水。^[2]

5.诸神没有从开始便把一切向有死者揭示出来， 而是在时间中通过寻求他们发现更好的东西。^[5]